O Vajrayana Revelado

Os ensinamentos Vajrayana oferecem um caminho direto à iluminação, porém muitas pessoas o acham estranho e confuso. Khenpo Karthar Rinpoche apresenta uma explicação clara da visão do Vajrayana e de suas práticas principais de criação e completude, baseado-se em uma canção do grande yogi do século dezessete, Karma Chagme Rinpoche.

 

O significado raíz: o caminho da união da criação e completude. Isso contém o que deve ser conhecido e o que deve ser meditado.

 

Na quinta canção de A Quintessência da União do Mahamudra e Dzogchen, as Instruções práticas do Grande Nobre Compassivo, Tchenrezig, Karma Chagme Rinpoche descreve um caminho que consiste da unificação ou integração dos estágios de criação (a visualização de uma divindade ou divindades) com o estágio de completude (o qual neste caso se refere ao reconhecimento da natureza da mente). Este caminho é apresentado como duas coisas que podem ser praticadas simultaneamente e não precisam ser, necessariamente, praticadas separadamente.

 

A canção tem duas partes: o que deve ser compreendido e sobre o que se deve ser meditado. O significado é profundo e extenso. O que deve ser compreendido é a visão real por trás de toda a meditação de divindade, e o que deve ser praticado é a meditação principal deste caminho.

 

 

A Visão do Vajrayana

 

A essência da mente de todos os seres

É primordialmente a essência da budeidade.

Sua essência vazia é o dharmakaya não-nascido.

Sua aparência clara e distinta é o sambhogakaya.

Sua compaixão incessante são as diversas matizes do nirmanakaya.

A união inseparável destes três é o svabhavikakaya.

Sua imutabilidade eterna é o mahasukhakaya.

 

A visão é para ser entendida conforme se segue: a natureza da mente de todos os seres sencientes, independente de quaisquer obscurecimentos que possam entenebrece-la ou ocultá-la, sempre foi, desde do ínicio, buddha. Há uma atenção e perfeição inerentes à mente de cada ser. Isto é o que a mente de cada ser de fato é.  Em si mesma, é livre de todos os defeitos e completa com todas as qualidades, e por isso a natureza da mente pode ser chamada de buddha. Embora nos tornemos confusos e vagemos no samsara, a natureza básica não degenerou e, mesmo quando nós atingirmos o despertar completo, aquela mesma natureza não será aprimorada. A natureza da mente permanece não afetada; em outras palavras, é a mesma em ambos os contextos de base e de fruição. Sua vacuidade essencial é o dharmakaya, a natureza da mente essencial que é livre de surgir, permanecer e cessar. Ainda assim, sua mente não é apenas vazia; é vívida, lúcida e cognitiva. Essa característica ou aspecto da mente de lucidez, que não é misturada em suas experiências de aparências, é o sambhogakaya, ou corpo do deleite perfeito. A projeção real desta lucidez, a bondade, capacidade de resposta e compaixão da mente, que são ilimitadas e incessantes em suas variedades, é o nirmanakaya.

 

Ao falarmos deles nesses termos, estes três parecem distintos um do outro. A vacuidade da mente, sua claridade e o surgir de aparências dentro da mente não são em si substanciais, antes são os aspectos daquilo que não possui existência inerente, assim como um arco-íris. Embora estes três possam soar diferentes, eles não são três coisas distintas, mas são de fato uma unidade. Essa unidade, que é a mente em si, é o svabhavikakaya, ou corpo essencial.  Essa unidade também nunca muda: não melhora no momento da fruição, e nem degenera sob outras circunstâncias, portanto é chamada de mahasukhakaya, ou o corpo da grande bem-aventurança.

 

Esta presença primordial e inata em você

Não foi criada pela compaixão dos buddhas, pelas benções dos gurus,

Ou pelos fundamentos profundos e especiais do dharma.

A sabedoria tem, primordialmente, estado presente desta maneira.

Todos os sutras e tantras concordam com isso.

 

Desde do inicio, esta sabedoria primordial tem estado inerente em cada pessoa. Isso é inato; é uma coisa que nunca nos falta; nunca a perdemos ou desviamo-nos dela. Por que é, e sempre foi, a união da vacuidade e da lucidez; o caminho que corresponde em característica à base é, portanto, a unicidade destas duas fases, criação e completude. Esta unidade em si, que sempre fora a natureza de nossas mentes e cuja presença nós nunca estivemos ausentes, não é produzida pelo caminho. O caminho corresponde em característica às qualidades da base, mas o caminho não produz a base, apenas a revela.

 

Esta natureza perfeita da mente não surgiu devido à compaixão dos buddhas, ou às bençãos do guru, nem pelo profundo significado do dharma, tais como o seu entendimento ou prática. Não é produzida por nenhumas dessas coisas; não é de forma alguma produzida. Sempre esteve ali, desde do começo, ainda que nunca possamos achar um começo; portanto, não somente ela não foi fabricada, mas também não é o caso de que em algum momento esta natureza foi pura e então, de alguma forma nós a degeneramos. A mente sempre foi o que é por si só, porém não foi reconhecida. Isso tem sido apresentado da mesma maneira em todos os sutras e tantras. Aqui, todos os sutras se referem principalmente aos sutras Mahayana.

 

Então, por que vagamos no samsara?

Fazemos isso por causa da delusão de não nos conhecermos.

Por exemplo, é como ver um homem que tem pepitas de ouro

Mas ele não sabe que elas são de ouro e sofre com a fome.

Dar o reconhecimento direto disto, é a grande bondade do Guru.

 

Se sua mente, desde o começo, tem sido pureza e perfeição incriadas, então você pode vir a perguntar por que vagamos no samsara. É por que, desde o início, nós nunca reconhecemos a nossa própria natureza. Isso não quer dizer que degeneramos de um estágio prévio de reconhecimento, mas, em vez disso, que nunca houve tal estado de reconhecimento. Sempre olhamos externamente para as aparências, e por olharmos para elas e não as reconhecer, nos equivocamos ao pensá-las ser fundamentalmente separadas da mente para a qual elas aparecem. Em outras palavras, embora as aparências, enquanto projeções da mente, são os, espontaneamente presentes, três kayas, nós não as reconhecemos como tais, e, portanto, as compreendemos erroneamente como sendo o que não são. O uso das palavras atordoamento, equívoco e confusão indicam que não estamos vendo as coisas como elas são. Nossa forma de ver as coisas no samsara é uma divergência da verdade. Estamos equivocados. Estamos vendo as coisas como elas não são, e de fato isso é o samsara.

 

O texto faz uma analogia que diz respeito a uma pessoa extramente pobre cuja a casa é feita de ouro, mas ela não se dá conta disso. A pessoa está tão desprovida que de fato se encontra passando fome. É claro que a pessoa poderia se alimentar se soubesse que tinha ouro em sua casa, mas não sabendo disso, ela está faminta. É por isso que a indicação de que a natureza da sua mente é ouro, é um ato de bondade. Se alguém viesse para aquela pessoa pobre e dissesse, "Você não precisa passar fome, tem ouro bem aqui," isso mudaria completamente a vida daquela pessoa.

 

Você pode reconhecer o ouro, mas isso não irá matar a fome;

Você deve vendê-lo e preparar a comida fritando,

Cozinhando ou assando, e então ao comer, a fome virá a um fim.

Da mesma maneira, depois que o guru lhe dá o reconhecimento direto,

Através da prática, o seu equívoco será eliminado e você será Liberado.

 

Isso ilustra por que meramente receber a indicação da natureza da mente não é suficiente por si só. Se alguém viesse e dissesse à pessoa que ela possuía ouro, só isso não aliviaria a sua fome; ela teria que usar o ouro, trocando-o por grãos ou outra comida, que em seguida ela teria que cozinhar e prepará-la para comer. O texto segue o modelo da tsampa, ou farinha de cevada torrada. Primeiro você deve torrar a cevada e então moê-la para virar farinha.  A pessoa pobre pode usar o ouro para comprar provisões, cozinhar a comida e então comer, e dessa forma aliviar a fome completamente.

 

Da mesma forma, apenas por receber a introdução da sua natureza da mente, a indicação da natureza da sua mente não remove sua confusão ou equívoco. Você pode apenas liberar-se do aturdimento ao aplicar-se na prática que lhe foi indicada.

 

A Prática da Fase de Criação

 

Os sutras Mahayana e os tantras Mantrayana estão de acordo

Que a sua própria mente é, dessa forma, budeidade.

Contudo, os sutras não fornecem o reconhecimento direto

De que seu corpo é budeidade, e por esse motivo é um caminho longo,

Atingindo a budeidade depois de três incalculáveis éons.

 

Todos os sutras do Mahayana e os tantras do Vajrayana concordam sobre a natureza da mente ser buddha. A diferença é que o caminho dos sutras é muito longo, devido ao fato de não ser indicado que a natureza do corpo físico é também buddha. Enquanto que o caminho do tantra é curto porque isto é indicado. Além disso, nos tantras e no nível mais elevado e final dos sutras Mahayana, o terceiro dharmachakra, há uma identificação mais direta das qualidades inatas que estão espontaneamente presentes dentro da natureza da mente. Abaixo disso ­– nos sutras comuns até incluir o segundo dharmachakra – a natureza das coisas, e, portanto, a natureza da mente, é descrita principalmente em termos do que não é; isto é, na maior parte é indicada como sendo vacuidade. Porém aqui, uma distinção está sendo feita mais em termos de indicar qualidades espontaneamente presentes dentro da mente (o texto simplesmente diz, o reconhecimento direto de que seu corpo é budeidade) do que simplesmente apontar a mente.

 

Por causa da falta de uma identificação precisa das qualidades inerentes dentro da base no caminho comum dos sutras, leva, mesmo para aqueles indivíduos de capacidade superior, três períodos de inumeráveis éons para completar esse caminho comum e atingir a budeidade. Por exemplo, foi esse tempo que levou Budda Shakyamuni. Muitos outros buddhas levaram cerca de trinta e sete períodos de inumeráveis éons.

 

Os tantras mais elevados possuem métodos para atingir a budeidade em uma só vida.

Eles são profundos por causa do reconhecimento direto de seu próprio corpo como sendo as divindades.

Portanto, os tantras mais elevados ensinam em completo detalhe

Que seu próprio corpo é a mandala da divindade,

Tal qual Samvara, Guhyasamaja, os oito herukas, e assim por diante.

 

O motivo pelo qual você pode atingir a budeidade em uma só vida, de acordo com os tantras elevados, os anuttara yoga tantras, é que os métodos desses tantras são baseados na identificação da natureza do seu corpo como buddha. Cada um dos altos tantras tem sua própria maneira de explicar que a natureza do seu corpo físico é a mandala das divindades. Particularmente, ele será descrito como a mandala daquele tantra específico, tal como Chakrasamvara e Guhyasamaja das novas tradições, ou as oito grandes sadhanas ou oito herukas da tradição antiga. Em todo caso, o fato de que não apenas a natureza da mente, mas também a do corpo é buddha, é explicado de forma extensiva em todos os anuttara yoga tantras.

 

Em que consiste a prática que traz à tona a manifestação dessas qualidades? Consiste de todas as práticas de purificar obscurecimentos e ajuntar as acumulações, mas especialmente a visualização das divindades, recitação de mantras e repousar mente na estabilidade meditativa do samadhi. Conforme você passa por essas práticas, gradualmente sua familiarização com estas qualidades inatas incrementa, e seu grau de obscurecimentos ­– obscurecimento cognitivo, aflições mentais e obscurecimentos kármicos – diminuem. Enquanto isso ocorre, correspondentemente você se aproxima mais e mais da budeidade ou despertar.

 

A Fase de Completude

 

E então, olhe diretamente para a mente que medita.

Tudo sobre o que se é meditado irá dissolver-se em vacuidade.

 

A segunda parte, a fase de completude, é como se segue: olhando diretamente para a mente que está meditando, tudo o que foi previamente visualizado se dissolve em vacuidade. De fato, você não pensa,  "se dissolve em vacuidade", mas, você direciona sua mente em para a visualização e olha diretamente para a mente que estava visualizando. Então, a sensação de uma pessoa visualizando alguma coisa simplesmente se dissolve.

 

A mente não possui forma, cor ou substância.

Não existe fora ou dentro do corpo, nem entre.

Mesmo que você a procure em todas as direções, é irreal.

Não tem origem, localização ou destino.

Não é que seja nada; sua mente é vividamente lúcida.

Não é única, pois surge de forma diversa como qualquer coisa.

Não é múltipla, pois tudo tem uma mesma essência.

 

Quando você olha diretamente para a sua mente, a mente que esteve meditando em Tchenrenzi, você irá observar que não tem forma física ou cor; em suma, não tem substancialidade. Até onde a mente vai, se olhá-la diretamente, verá que não é limitada a uma localidade; portanto você não pode dizer que a mente está fora do corpo, mas também não pode dizer que está dentro, ou que está em qualquer lugar entre os dois. Não importa aonde você a procure – e você pode procurá-la em todo o universo – não a encontrará, no sentido de encontrar alguma coisa substancial que você possa honestamente chamar de mente. Se procurar ver de onde vem, verá que não vem de lugar algum. Se procurar ver aonde está, você verá que não parece habitar lugar nenhum. Se procurar ver para aonde vai, verá que não vai a nenhum lugar.

 

Uma vez que a mente não possui característica substancial, nenhuma existência substancial, nenhuma localização e assim por diante, você pode pensar, "Bom, a mente não é nada." A mente não é um nada, por que é a sua mente, que é extremamente vívida ou luminosa em sua lucidez cognitiva. Da mesma forma, você não pode dizer, "Essa mente, sendo uma lucidez cognitiva, é uma coisa," por que esta lucidez cognitiva é infinita em variedades. Pode surgir como a experiência de qualquer coisa. Também, ao mesmo tempo, você não pode dizer que a mente são coisas distintas, por que toda essa variedade infinita de experiência cognitiva possui a mesma natureza essencial.

 

Ninguém sabe como descrever sua essência.

Se alguém a descreve por analogia, nunca haverá um fim para tal descrição.

Você pode usar muitos sinônimos e termos,

Nomes tais como "mente", "Eu", "alaya" e assim por diante,

Mas, na realidade, é apenas esta conscienciosidade presente.

 

Não se pode dizer que a mente é alguma coisa; não se pode dizer que a mente não é nada; nem dizer que é substancial; não se pode dizer que é não existente e completamente insubstancial. Sua natureza não pode ser descrita por pessoa nenhuma.  Isso significa que ninguém, incluindo budistas, eruditos, siddhas e assim por diante, pode efetivamente dizer o que a mente é na realidade.  Não é por que eles são ignorantes do que a mente é, e sim porque a mente é inconcebível, inimaginável e indescritível, como dizemos na popular homenagem à Prajnaparamita. Em si mesma, é inexprimível; portanto quando tentamos descrevê-la, usamos algum tipo de analogia ou dizemos o que ela não é. "Não é isso" e "não é aquilo". Se nos limitarmos a analogias dizendo o que não é, não há limite sobre o que se pode dizer.  Há tanto a ser dito, mas de fato nunca se está falando o que é a mente em si mesma; portanto todos os termos e conceitos que inventamos para a base ou fundação da experiência são eles mesmos todos da própria mente. A chamamos de "mente em si mesma"; a chamamos de alaya, "a base de tudo". Atribuímos todos os tipos de coisas a ela; desenvolvemos inúmeras atitudes e teorias sobre o assunto. Todos esses na realidade são apenas conceitos e nomes para esta mesma cognição ou experiência do momento presente.

 

Isso é, por si mesma, a raiz de todo o samsara e nirvana,

Da realização da budeidade ao cair nas existências inferiores,

Vagar no bardo, bons e maus renascimentos,

Aversão, raiva, desejo, apego,

Fé, percepção pura, amor, compaixão,

Experiências, realização, qualidades, os caminhos, os bhumis, e assim por diante –

É essa mesma mente que é a criadora de todos eles.

 

Esta mente ela mesma é a base de toda a experiência, por que é ela que experiencia tudo. É, portanto, a raíz ou fonte de ambos samsara e nirvana. Se a natureza da mente é reconhecida, esse reconhecimento e as qualidades inerentes dentro da natureza da mente são a fonte de tudo que chamamos de nirvana: todas as qualidades dos buddhas, de seus corpos, reinos e assim por diante. Se a natureza da mente não é reconhecida, a falta do reconhecimento, essa ignorância, é a causa fundamental ou raíz para todo o samsara: todo o seu sofrimento e falta de libertade. É esta mente que, quando tem sua natureza reconhecida, atinge a budeidade. É essa mente que quando a sua natureza não reconhecida, é a base onde o karma é acumulado e que cai nos reinos inferiores. É essa mente que vagueia pelo bardo, e é essa mente que experimenta formas variadas de renascimentos, que são relativamente melhores ou piores, dependendo do karma específico acumulado como resultado da falta do reconhecimento de sua própria natureza. É essa mente que, sob o poder das aflições mentais que geramos pela ignorância da natureza da mente, fica com raiva e carrega rancor. É essa mente que deseja, e é essa mente que é capturada pelo desejo e apego. Em suma, é esta mente que retém ou se engaja aflição mental raiz e suas ramificações.

 

Através de algum grau de reconhecimento e através da acumulação de mérito, é esta mente que experimenta fé e desenvolve uma visão pura. É esta mente que sente compaixão e amor pelos outros. É esta mente que gera experiência, realização e todas as outras qualidades do caminho, então é esta mente que percorre o caminho e que realiza os vários estágios e níveis. É apenas esta mente por si mesma que faz e experiencia todas essas coisas.

 

Esta mesma mente é a raíz de todas as amarras, a raíz que todo o disastre.

Quando a aorta é cortada, todos os sentidos param.

Para a pessoa que entendeu e que isso praticou

Não existe dharma que não esteja incluso nisso.

 

Esta mente é a fonte de tudo, e, portanto, esta mente é a fonte de todas as amarras e desastres. É esta mente que se torna confusa por falhar em reconhecer a sua própria natureza, e subsequentemente é aprisionada pelas aflições mentais. O reconhecimento ou ausência do reconhecimento da natureza desta mente é o fator decisivo se a mente experiencia o nirvana (caso reconheça) ou samsara (caso não reconheça). Aqui, Karma Chagme faz uma analogia: se você matar alguém cortando sua aorta, todos os seus sentidos param ao morrer. Da mesma forma, se você matar todo o processo de ignorância reconhecendo a natureza da mente – por que a ignorância é, por assim dizer, a força vital do samsara – todo o sofrimento e aflições mentais do samsara cessam. Todos os dharmas sem exceção estão, por esse motivo, inclusos no reconhecimento e no cultivo do reconhecimento da natureza da mente. Esse é o cerne de todos os dharmas.

 

Não existe nem mesmo um fio de cabelo de qualquer coisa a ser meditada sobre isso.

Mas, é suficiente olhar para a essência sem distração,

Sem espectativa do bom e medo do mal,

Sem pensar o que é e o que não é.

Quer seja em repouso ou movimento, quer seja claro ou não claro,

O que quer que surja, olhe fixamente para sua essência.

 

Não existe objeto de meditação por que sua mente está simplesmente experienciando a si mesma da forma que é, no momento presente. É suficiente aqui olhar para a natureza da sua mente sem distração. As palavras "olhar fixamente para" são, por natureza, linguagem dualista e são enganosas no sentido em que a mente que é olhada não é algo diferente do que a mente que está olhando.

 

Enquanto se faz isso, é desnecessário esperar que as coisas sigam bem e que você irá reconhecer a natureza de sua mente, ou temer que as coisas se darão mal e que você se distrairá ou perderá o reconhecimento. É desnecessário pensar, "É isto, ou não é isto?" Não tem importância que sua mente esteja em repouso ou se movimento. Se está em repouso, não ficará em repouso para sempre, então, de qualquer maneira isso não deveria ser importante. Também não tem importância que sua mente esteja particularmente lúcida naquele momento ou naquele dia. Independente de qualquer coisa que esteja acontecendo na sua mente, simplesmente olhe com uma intensa e brilhante conscienciosidade para a natureza do que quer que surja. O termo vívido significa "unifocadamente sem distração." Isso quer dizer não permitir a distração de pensamentos divergirem você de olhar para a natureza. Isso é em si a prática principal aqui.

 

Quando você está meditando desta forma na prática principal,

Se está repousando cheio de bem-aventurança de forma inabalável, isso é "repouso".

Se você não está repousando, mas correndo pelas dez direções, isso é "movimento".

Estar alerta do que quer que surja, seja repouso ou movimento, isso é "lucidez".

 

Ao fazer isso, coisas distintas podem acontecer. As vezes enquanto olha para a natureza de sua mente, sua mente não se move; permanece aplicada, uniforme, descansando pacificamente. Isso é repouso. Em outros momentos ela vagueia por todos os lugares. Isso é movimento. Existe também a faculdade da lucidez, o reconhecimento da mente estar em repouso ou em movimento.

 

Apesar de parecerem ser diferentes eles são um em essência.

O repouso é dharmakaya, movimento é nirmanakaya,

Lucidez é sambhogakaya, e sua inseparabilidade é o Svabhavikakaya.

Eles são a semente ou causa para a realização dos três kayas.

 

Quando você experimenta repouso, movimento e lucidez na meditação, eles parecem três coisas diferentes. Existe o repouso, existe o movimento e então há a lucidez de ambos; ainda assim todos os três são da mesma natureza, são três estados da mesma mente. Neste ponto, Karma Chagme diz que a mente em repouso é o dharmakaya; a mente em movimento é o nirmanakaya; e a lucidez que reconhece o repouso e o movimento é o sambhogakaya. Ademais, por não serem três coisas diferentes, mas três manifestações distintas da mesma mente, são, de forma coletiva, o svabhavikakaya, ou corpo essencial. Nesse sentido, elas são a causa, ou a semente para a realização do trikaya, ou três kayas. Aqui, semente se refere ao fato de que esta mente é completamente revelada no contexto da fruição, e esse reconhecimento ou familiarização dessa essência é a semente da liberação.

 

Portanto não há bom ou mal em termos de repouso e movimento.

Logo, não escolha, mas mantenha o que quer que surja.

Inicialmente de forma repetida olhe por curtos períodos por muitas vezes,

E então, gradualmente olhe por períodos mais e mais longos.

 

Pelo fato de serem da mesma natureza, não há necessidade de preferir o repouso ao invés da ocorrência ou movimento; um não é melhor do que o outro. Não seja seletivo, apenas olhe para a natureza do que quer que surja, sem o sentimento de que precisa ser uma coisa e não a outra. Quando você primeiro começa a praticar isso, é importante fazê-lo por breves períodos. Se tentar prolongar isso por muito tempo, o esforço, que inicialmente não é familiar, se tornará cansativo e como resultado você se tornará descuidado e se permitirá distrair enquanto está ali sentado. Por essa razão, inicialmente é melhor olhar para a natureza da mente por períodos bem curtos. E então, gradualmente, conforme você se torna mais familiar com a coisa, você pode prolongar os períodos de observação da natureza da mente.

 

Este ensinamento foi adaptado do livro The Quintessence of the Union of Mahamudra and Dzogchen: The Practical Instructions of the Noble Great Compassionate One, Cherenzik, por Karma Chagme Rinpoche, com comentário de Khenpo Karthar Rinpoche, publicado pela KTD Publications, 2007 e esse trecho foi publicado no site Lion`s Roar.

 

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