O Mahamudra e o Dzogchen, que são dois nomes para a mesma coisa, são os principais meios para atingir o despertar.

Aquele que tem uma experiência interior profunda do Mahamudra pode adotar estilos de vida muito variados, sem que isto prejudique sua meditação. Mahasiddhas da Índia, como Tilopa e Naropa, tinham uma atividade exterior, ordinária ou estranha, meditando sem interrupção. Milarepa, quanto a ele, escolheu abandonar qualquer atividade temporal para se dedicar exclusivamente à meditação na solidão. Quanto a Gampopa, seu principal discípulo, assim como o primeiro Karmapa, Tüsum Khyenpa, discípulo deste último, optaram pela vida de monge. Todos, apesar da diversidade de seus gêneros de vida, obtiveram a liberação.

A palavra tibetana para Mahamudra é cha-gya-chenpo, cujo sentido profundo aparece na explicação dada a cada uma das partes:

• cha, que quer dizer gesto ou símbolo, designa aqui a consciência primordial vazia e significa que o modo de ser da mente, tanto quanto o aspecto manifestado que procede da faculdade criadora, são ambos vazios em essência;
• gya, que significa vasto, indica que nada existe além dessa consciência primordial vazia; quando se realizou o que é a vacuidade, compreende-se que não há nenhum fenômeno do ciclo das existências ou do nirvana (o estado de liberação) que escape a essa vacuidade, nada que esteja além desta consciência vazia;
• chenpo, que quer dizer grande, refere-se ao fato dessa realização ser a mais elevada possível; no Mahamudra são realizados todos os ensinamentos do Buddha, é por isso que o chamamos também de Dzogchen, o que significa grande realização.

Graus de maturidade

De fato, existem dois tipos de Mahamudra, o dos sutras e o dos tantras. Eles se diferenciam ligeiramente do ponto de vista da apresentação e do método de meditação, mas se unem na mesma realização final.

Estritamente falando, o Mahamudra é muito fácil, pois não é nada mais do que o reconhecimento da própria mente e a permanência nesse estado sem distração. Todavia, os seres, segundo suas capacidades efetivas para compreender a natureza da mente, são classificados em três categorias.

Os seres de capacidade superior são aqueles que herdam de vidas passadas uma bagagem espiritual importante: eles se prepararam por meio de um profundo trabalho de purificação e de acumulação de mérito; também cultivaram uma grande familiaridade com a meditação. Naturalmente, têm uma grande fé no dharma e nas Três Jóias, muita compaixão, a faculdade de compreender facilmente o dharma, assim como uma grande diligência.

Os seres de capacidade média, ou seja, aqueles cuja bagagem em vidas passadas é média, têm um certo interesse pelo dharma, mas só podem compreender todas as suas implicações gradualmente e indiretamente. O Mahamudra dos sutras é a via que lhes convêm melhor.

Os seres de capacidade inferior, cuja bagagem é fraca, possuem pouca inteligência espiritual. É muito difícil para eles compreender e colocar em prática as instruções sobre a natureza da mente. É particularmente necessário que eles se preparem, realizando exercícios de purificação e de acumulação.

Esta tríplice divisão dá uma visão geral do estado espiritual dos seres. Uma abordagem mais detalhada divide novamente a categoria dos seres superiores em três classes:

• superior superior;
• superior média;
• superior inferior.

Neste segundo sistema de classificação, os seres de capacidade inferior e média designam aqueles cuja abordagem do modo de ser da mente não pode ser imediata. Primeiramente, eles têm necessidade de se preparar, praticando, no contexto do Vajrayana, a fase de criação e a fase de conclusão com símbolos. Por outro lado, os seres de faculdades "superiormente superiores" não têm necessidade de nenhuma fase preparatória; a partir do momento que recebem instruções sobre a natureza da mente, compreendem plenamente o sentido e logo podem aplicá-las. Eles formam uma categoria de indivíduos extremamente raros; não podemos dizê-los inexistentes, mas só podemos contar pouquíssimos.

Como Milarepa não compreendeu o Dzogchen

Às vezes, temos uma compreensão falsa do Vajrayana em geral e mais ainda do Mahamudra. Acreditamos que um certo conhecimento teórico acompanhado de um simulacro de prática sejam suficientes. Com certeza, uma prática autêntica é indispensável. O próprio Milarepa, no início de sua vida espiritual, incorreu neste erro. Durante a infância, ele teve que enfrentar muitas adversidades, sua família tinha sido espoliada e reduzida a uma quase servidão. Para vingar-se, e seguindo os conselhos da mãe, recorreu à magia negra, graças à qual matou várias pessoas, fazendo uma casa desabar, e depois matou muitos animais, sob o efeito de um violento granizo provocado pelo desejo de destruir colheitas. Entretanto, logo foi tomado por remorsos e pelo medo de renascer no inferno. Assim, ele foi encontrar um lama chamado Lhaga, e se apresentou da seguinte maneira:

Cometi atos negativos extremamente graves. A menos que eu alcance o Despertar nesta vida, certamente irei renascer no inferno. Eu imploro, dê-me instruções que me permitam atingir rapidamente o Despertar.
Eu vou dá-las a você — respondeu o Lama — Suas faltas são graves, mas não tema, pois eu possuo as instruções do Dzogchen e as transmitirei para você. A força do Dzogchen é tal que se o praticarmos durante o dia, no mesmo dia nos tornamos Buddha, se o praticarmos à noite, tornamo-nos Buddha nessa mesma noite. Se tivermos um bom fundo kármico, obteremos o Despertar sem mesmo precisar meditar. Tal é a profundidade dessas instruções.

Milarepa recebeu as instruções; ficou aliviado e muito contente. "Certamente, tenho esse bom fundo kármico do qual o lama falou", pensou. "Do contrário, com certeza não encontraria um tal mestre e não obteria ensinamentos tão profundos. Eu não preciso nem mesmo meditar". E permaneceu sem fazer nada.

Desejando medir os progressos de seu novo discípulo, o lama logo pediu que ele viesse vê-lo. Não lhe foi preciso muito tempo para compreender que Milarepa tinha se extraviado. "Eu me enganei a seu respeito", observou. "Meus ensinamentos não são feitos para você e eu não posso fazer nada para ajudá-lo. Você tinha razão: suas faltas são extremamente graves. Todavia, não se desespere. Na região das Falésias do Sul, vive Marpa, o Tradutor. Ele possui ensinamentos secretos e profundos e poderá lhe dar instruções capazes de conduzi-lo ao Despertar nesta vida."

Milarepa foi junto de Marpa. Este compreendeu que, para purificar Milarepa de suas faltas, primeiramente era preciso lhe impor duras provas. Somente depois disso ele lhe deu as instruções sobre a prática dos seis dharmas de Naropa e sobre o Mahamudra. Milarepa retirou-se então para uma pequena gruta atrás da casa de Marpa, depois para outras grutas e ermitérios. Depois de muitos anos de meditação, obteve o Despertar.

Não é possível praticar o Mahamudra sem conhecer o que é a mente. Este conhecimento não era, normalmente, uma simples aquisição teórica recebida de um mestre, mas uma descoberta interior procedente de uma abordagem gradual. O discípulo devia, antes de mais nada, praticar exercícios de pacificação mental (tib. shine, sânsc. samatha), em seguida, o mestre o introduzia no conhecimento da mente, fazendo com que seguisse diferentes modos de investigações, freqüentemente, segundo dois esquemas padrão:

• De onde vem um pensamento? Onde ele reside? Para onde ele vai? 
• O que é a mente em repouso? O que é a mente em movimento? O que é a mente reconhecendo o repouso e o movimento?

Quando o mar está calmo e plano, podemos ver nele o reflexo do sol, da lua e das estrelas, enquanto que o vento e as ondas impedem de ver o que quer que seja. A mente, normalmente, está agitada por uma porção de pensamentos e de emoções conflituosas, é por isso que não podemos ver sua verdadeira natureza. É necessário dissipar essa agitação, praticando primeiramente a pacificação mental. Somente depois disso, pode-se descobrir a verdadeira natureza da mente por meio da investigação, chamada tecnicamente a visão superior (tib. lhagthong, sânsc. vipashyana), cujo término leva naturalmente ao Mahamudra.

Esta abordagem progressiva era possível em um contexto tradicional: hoje não o é mais. É por isso que às vezes é necessário dar desde o início uma visão teórica da natureza da mente. Realizar o Mahamudra implica que meditemos. Para tornar a meditação frutífera, existem dois suportes fundamentais, aos quais o Buddha se refere quando diz que a realização da consciência primordial inerente depende, por um lado, da acumulação e da purificação, de outro, da graça do lama. É pela acumulação-purificação e pela fé e pela devoção que pode nascer uma realização rápida.

Hoje, devemos falar do Mahamudra. O Mahamudra implica a ausência de objeto para o qual dirigir a meditação. Por causa dessa ausência de objeto, este tipo de meditação pode ser considerada muito fácil, ou muito difícil.

Para abordar o dharma, é essencial compreender o que é a natureza da mente, o que se entende por ser ordinário ou comum, o que se entende por Buddha, o que são os caminhos e as terras da realização. Em particular, sem ter percebido o que é a natureza da mente, é praticamente impossível compreender e colocar em prática o Mahamudra.

O que é a mente?

Todos os seres têm uma mente. De que maneira percebemos essa mente? Nós a concebemos em termos de "eu", de "sou eu". Para além desta poderosa identificação, não sabemos, entretanto, qual é a natureza da mente.

O que recobre essa palavra, "mente"?

Mente significa o que tem a faculdade de pensar, de conhecer, de experimentar e de sentir.

No entanto, pelo fato de a mente não se reconhecer a si mesma, não reconhecer sua verdadeira natureza, pensamos: "Tenho uma mente" e a concebemos como um objeto limitado, existente enquanto coisa. A partir daí, pensamos também que o mundo é permanente, quando ele é transitório, que ele é real, quando é ilusório, que é felicidade, quando é suporte de sofrimento. Pensamos que o mundo é permanente, real e feliz.

Abordagem progressiva

A meditação que nos introduz na verdadeira natureza da mente é praticada, tradicionalmente, sob a conduta de um lama, que, antes de mais nada, pede ao discípulo para examinar por si mesmo o que ela é. O que se chama mente, isto é, o que pensa e conhece, o que experimenta felicidade e sofrimento, está no exterior do corpo, no interior ou em alguma parte entre os dois? Se a mente tem uma forma, qual é essa forma? Tem uma cor, qual a cor? Um volume, qual é esse volume? Assim questionado pelo lama, o discípulo é solicitado a meditar por vários dias, às vezes até vários meses, após o que ele volta para apresentar a seu mestre as respostas que sua própria experiência lhe sugeriu e este último lhe diz se as descobertas são corretas.

Hoje, há mestres que devem viajar muito e os discípulos têm muitas atividades. Tornou-se praticamente impossível o processo em que o lama faria questões enquanto o discípulo teria todo o tempo necessário para meditar antes de voltar para lhe dar as respostas.

Pelo fato de não termos esse tempo disponível, nem a oportunidade de proceder desse modo, nada mais posso fazer do que descrever, eu mesmo, o que é a verdadeira natureza da mente.

Os riscos da exposição do mestre

Pode ser uma coisa muito boa o próprio mestre explicar a natureza da mente; mas é arriscado. De fato, apresentam-se várias possibilidades. Em primeiro lugar, o discípulo pode apreender a veracidade do que lhe é exposto e aderir a ela profundamente; neste caso, a explicação atingiu perfeitamente seu objetivo. Se essa compreensão não for alcançada, o discípulo pode também pensar: "sem dúvida, é como disse o lama", e sentir confiança; isto ainda seria suficiente e sem perigo. Mas um outro tipo de reação pode intervir após as explicações do lama. Alguns podem, com efeito, não somente duvidar de sua validade, mas também adotar uma posição de rejeição total dizendo: "Essa concepção não tem fundamento; ela é completamente falsa". Uma tal reação é muito lamentável, ao mesmo tempo para o discípulo que comete uma falta grave, como para o próprio mestre, culpado pelo erro chamado de "divulgar os ensinamentos que não o devem ser."

Vocês têm a boa fortuna de acreditar no dharma. Se o que vai ser explicado suscita em vocês simplesmente o pensamento: "Sem dúvida, isto é assim, visto que o lama o disse, mesmo que eu não possa verdadeiramente compreende-lo", sua atitude convirá no quadro do ensinamento. Tudo está bem. Vocês não correrão o risco de ter os problemas causados por uma posição crítica.

Assim, vejamos o que é a mente.

Vacuidade

Em primeiro lugar, a essência da mente é a ausência de forma, cor, volume, ser semelhante a um espaço vazio ou céu. A "vacuidade" é a primeira característica da mente.

Claridade

Entretanto, a vacuidade sozinha — por exemplo, o espaço desta sala — não tem de modo algum a possibilidade de conhecer, nem a possibilidade de experimentar sensações agradáveis ou desagradáveis. Ora, a mente pode conhecer e sentir; é o que chamamos sua "claridade". Um exemplo nos fará compreender o que é a claridade. No espaço vazio que nos envolve, o sol no exterior ou a eletricidade no interior nos iluminam. Essa luz dá a possibilidade de ver, conhecer e distinguir o terreno, as flores, os objetos na sala, etc. Do mesmo modo, a claridade da mente é o que torna possível o conhecimento.

Contudo, é preciso notar uma diferença entre o que é realmente a mente e o exemplo precedente. Neste último, uma causa exterior é de fato necessária para produzir a luz, seja ele sol ou a eletricidade; sem a presença deles, tudo permanece escuro. A claridade da mente, em contrapartida, é independente de qualquer causa exterior; ela faz parte da natureza da mente. Se colocarmos a mente em um estado desprovido de pensamentos, ela permanecerá num estado de claridade vazia. A claridade, presente na vacuidade, também é uma força ativa que permite que os pensamentos tomem forma, que, por exemplo, a imagem da Índia ou da América apareça na mente quando pensamos nelas. A claridade, ao mesmo tempo que proporciona a possibilidade de conhecer, constitui assim a faculdade criadora da mente.

Não-obstrução

Se a mente fosse somente claridade e vacuidade, ela seria como o espaço que nos envolve, vazio e claro, mas sem consciência. Poder dizer: "Isto é um polar, uma parede, um homem,etc," coloca em jogo um terceiro aspecto que chamamos a "faculdade inteligente" ou ainda a "não-obstrução", o que conhece efetivamente.

Portanto, assim é a mente: sua essência é vacuidade; a natureza dessa vacuidade é a claridade; essa claridade-vacuidade está associada ao conhecimento dinâmico.

Nem centro, nem limite

Pelo menos, esta é a explicação que eu lhes dou sobre o que é a mente. Agora, ainda é preciso que vocês meditem para verificá-la. Para tanto, coloquem-se em um estado em que vocês não tentem criar ou produzir o que quer que seja mentalmente, em que vocês não se voltem para o exterior, em que vocês também não mergulhem para o interior; a mente permanece simplesmente em si mesma. Vejam se a mente está ou não vazia, clara e dotada da capacidade de conhecer. Compreender o que é a mente vazia, clara e conhecedora é uma experiência infinitamente aberta e vasta, que dizemos ser desprovida de centro e de limite, semelhante ao espaço. É nesse estado que devemos permanecer.

Não se deve restringir esta vacuidade-claridade-conhecimento em limites estreitos, confiná-la no interior de nosso peito, por exemplo. A mente não pode ser localizada em um local definido. Essa vacuidade-claridade-conhecimento é o modo de ver da mente e não alguma coisa fabricada.

Permaneceremos em um estado em que nossa mente, por um lado, preenche todas as alturas do espaço, como se fosse mais longe que a lua ou o sol, sem nada que a detenha, em que, por outro lado, ela desce mais profundamente que todas as profundezas da terra ou do oceano. Permanecemos nesse estado sem nenhuma distração.

Sem começo nem fim

A mente — que em essência é a vacuidade, por natureza claridade e cujo aspecto é conhecimento — existe desde tempos sem começo. Desde tempos sem começo igualmente, ela é recoberta pela ilusão e funciona de maneira errônea, encontra-se aprisionada no samsara. Não apareceu um belo dia, como se não existisse anteriormente. Do mesmo modo, no futuro, se reconhecermos sua natureza autêntica e atingirmos o estado de Buddha, isto não significa que ela deixará de existir.

O espaço é vazio, tanto que por mais que se volte ao passado não se pode encontrar um momento que seria seu começo; por mais longe que se vá no futuro não se pode dizer que em mil anos, dez mil anos ou dentro de qualquer número de anos que seja, ele deixará de existir. O espaço sendo vazio, não tem começo, nem fim; ele é permanente. Nossa mente, vazia como o espaço não possui, da mesma maneira, começo nem fim.

Os quatro véus

Nossa mente vazia, clara e conhecedora, é ainda chamada "potencial de consciência primordial".

Esse potencial de consciência primordial é comparável a uma água pura. Se misturarmos terra a essa água pura ele se torna lamacenta. Igualmente, por causa da ignorância primordial, o potencial de consciência primordial é reduzido a um "potencial de consciência individualiza". Essa intervenção da ignorância constitui o "véu da ignorância inata": a mente não reconhece sua própria natureza.

Por causa disto, forma-se a noção de "eu" e "outro": o véu da dualidade, que se chama também "ignorância determinada" ou ainda "véu dos condicionamentos latentes". A mente, não reconhecendo sua própria natureza como vazia, instala no lugar desse vazio um "eu", o "sujeito", ao qual ela se identifica; não reconhecendo a manifestação como sendo sua própria claridade, ela a concebe como "outro", como "objeto".

Depois, entre os dois pólos dessa dualidade eu-outro aparecem emoções conflituosas. Em primeiro lugar, a atração e a rejeição, automaticamente acompanhadas da cegueira, que não reconhece sua natureza vazia. A partir dessas três emoções conflituosas de base, desenvolvem-se numerosas ramificações, 84 mil no total, que constituem o "véu do karma".

A origem das classes de existência

A conjunção das emoções conflituosas e dos atos que elas provocam dá lugar aos seis tipos de renascimento no samsara:

• Quando, movidos pela raiva ou pela cólera, somos levados a matar, isto tem por resultado o renascimento em uma condição infernal.
• O apego engendra uma grande possessividade, que é a causa da existência como espírito ávido.
• A cegueira, impedindo a discriminação entre o positivo e o negativo, induz um renascimento como animal.
• Se protegemos a vida, praticamos o dom, realizamos numerosos atos positivos, mas, ao mesmo tempo, sentimos muito desejo e apego, essa mistura de positivo e negativo conduz ao renascimento como humano.
• Quando realizamos muitos atos virtuosos, mas permeados de inveja, renascemos no mundo dos semideuses.
• Atos virtuosos maculados pelo orgulho levam aos mundos dos deuses.

Nós mesmos, por um lado, em razão dos numerosos atos positivos que realizamos anteriormente e, por outro lado, por causa da conexão já estabelecida com os Buddhas, o dharma e a sangha, obtivemos, agora, a preciosa existência humana.

Nem real, nem irreal

Um ser ordinário, funcionando sob o domínio da consciência dual, é semelhante a uma pessoa que tenha ingerido muito álcool. Seu estado de embriagues cria alucinações que ela toma como reais. Da mesma maneira, o funcionamento dual do potencial de consciência produz muitas manifestações ilusórias, que são as seis classes de seres.

Não podemos dizer que essas seis classes de seres existem realmente, já que elas não são nada mais do que projeções da mente. Elas são vazias em essência. Entretanto, também não podemos dizer que elas não existem absolutamente, pois estando em uma delas, ainda que ela seja apenas uma produção da mente, estamos persuadidos de sua realidade. É nosso caso: nascidos como humanos, temos a idéia que somos reais, assim como tudo o que nos rodeia. O mesmo vale para as outras classes de seres.

Diz-se que as seis classes de seres não são verdadeiras, nem falsas. São comparáveis à lua, refletindo-se na água. A lua não é completamente irreal, já que podemos vê-la, mas também não é real, já que não está em parte alguma. O sonho nos dá uma outra ilustração deste jogo do irreal e do real: enquanto o sonho dura, ficamos persuadidos da realidade das pessoas, das paisagens e de tudo o que aparece, tanto que experimentamos diferentes sentimentos: o medo, o sofrimento, o pavor, etc. Mas, uma vez acordados, tudo isso desaparece, não existe em parte alguma. Os fenômenos do sonho não são assim nem existentes, nem inexistentes.

Decolando

O fato de estar sob o domínio da ignorância, prisioneiro do funcionamento dual do potencial de consciência dual, constitui o que se chama samsara, base de experiências múltiplas de sofrimento e de felicidade.

Quando a ignorância é totalmente dissipada, revela-se o conhecimento inerente à mente que se chama estado de Buddha. Se não estamos conectados a um ensinamento do Despertar, é impossível liberarmo-nos do samsara. Se nos deslocamos a pé, se pegarmos uma bicicleta, ou um trem, se vamos de carro, de barco, ou a cavalo, é impossível abandonarmos a superfície do solo: o único meio de faze-lo é tomando o avião. Este avião, todos nós o possuímos: é a nossa conexão com o dharma. Temos a capacidade de voar e talvez já estejamos em um estado intermediário entre o samsara e a liberação. É a característica de nossa preciosa existência humana. Aqueles que não se ligaram a uma via do Despertar devem se satisfazer com a superfície da terra; eles não podem decolar. Possuindo a preciosa existência humana, estamos ligados a um ensinamento que leva ao Despertar, ainda nos é preciso praticar esse ensinamento, sem o que nada obteremos.

Atos negativos e véus

Dois obstáculos impedem-nos de obter o Despertar: nossos véus e nossos atos negativos.

Os véus — isto é, aqui o véu da ignorância e o véu dos condicionamentos latentes — são comparáveis às nuvens do céu; não permitem ver a realidade. Os atos negativos equivalem, quanto a eles, a bater em si mesmo dolorosamente. Realizando-os, semeamos a semente de nosso próprio sofrimento. Considerando que cometemos atos negativos e colhemos seus resultados durante um número infinito de existências, durante essa mesma duração nós "batemos" em nós mesmos sem parar. É por causa do caráter doloroso de suas conseqüências que falamos em atos "negativos".

É impossível atingir o Despertar sem suprimir ao mesmo tempo os atos negativos e os véus. Eles nos condenam a girar no samsara. Se, por outro lado, nós os dissipamos, o mérito e a sabedoria aumentam por si mesmos.

Tomemos o exemplo da noite e do dia. Quando é noite, a obscuridade completa cria uma situação difícil; quando o dia aponta, o sol ainda não apareceu, mas um primeiro clarão ilumina a terra; depois, o sol continua a subir, a luz aumenta e por isso a obscuridade diminui. Do mesmo modo, quando os atos negativos e os véus diminuem, o mérito e a sabedoria crescem espontaneamente.

Para que os atos negativos e os véus desapareçam completamente e o mérito e a sabedoria se difundam plenamente, é preciso realizar o Mahamudra, a natureza última da mente. Mas isso não se pode fazer sem preparação. É por isso que realizamos, primeiramente, "preliminares": as prosternações, a recitação do mantra de cem sílabas, etc, fases preparatórias permitindo acumular mérito e sabedoria.

O retiro de três anos

Todo ato virtuoso do corpo, da palavra ou da mente tem como efeito reduzir as faltas e os véus e aproximarmo-nos do estado de Buddha. Entretanto, pelo fato de estarmos engajados na vida ordinária, trabalharmos e termos muitas ocupações, não temos a ocasião de realizar muitos atos positivos. Quando decidimos fazer um retiro de três anos e três meses, isto quer dizer que durante três anos e três meses toda atividade comum será abandonada, o corpo, a palavra e a mente se dedicarão exclusivamente à prática do dharma, à atividade positiva e virtuosa. O retiro é, portanto, um meio de dissipar rapidamente os véus e as faltas e de fazer crescer o mérito e a sabedoria.

Mesmo nos aplicando com muita diligência à prática positiva ao longo do retiro tradicional, é muito pouco provável que possamos aí atingir o pleno Despertar; mas pelo menos podemos aprender a praticar o Mahamudra, o que progressivamente levará ao Despertar.

Nivelando a pequena montanha

O fato de não podermos atingir tão rapidamente o estado de Buddha não coloca em dúvida a eficácia do dharma, mas se deve ao fato de que acumulamos atos negativos e reforçamos nossos véus desde tempos sem começo; para nos livrarmos deles é preciso, portanto, um certo trabalho.

Suponhamos que o Despertar que queremos atingir seja como uma pequena montanha de terra no meio de uma planície. Uma única pessoa que investisse contra os flancos dessa montanha com uma enxada e uma pá conseguiria, sem dúvida, começar o trabalho, mas é provável que só a nivelaria em três anos. Aquele que tem uma atividade ordinária, que lhe deixa muito pouco tempo para a prática espiritual, é como aquele que só dispõe de uma enxada e uma pá. Por sua vez, fazer um retiro de três anos seria como investir contra a montanha com uma escovadeira. O retiro nos dá a possibilidade de aplicar uma força muito grande à prática e por conseqüência eliminar uma quantidade muito grande de faltas e véus.

A luz instantânea

Aquele que sabe meditar verdadeiramente segundo o Mahamudra, encontra o modo mais fácil de livrar-se das faltas e dos véus. Suponhamos que esta sala não tivesse nenhuma abertura, que estivesse na escuridão total e que quiséssemos clareá-la um pouco. Uma maneira seria pegar ferramentas e abrir buracos, fazendo, assim, janelas e portas. Seria um trabalho pesado, que pode ser comparado à atividade virtuosa do corpo, da palavra e do mental. Praticar o Mahamudra é uma abordagem diferente, direta, como se acionássemos um interruptor para acender a luz.

Demasiado próximo, demasiado profundo, demasiado fácil, demasiado bom

Embora o Mahamudra seja extraordinariamente fácil, quais causas nos impedem de coloca-lo em prática e compreendê-lo imediatamente?

Diz-se que a natureza verdadeira de nossa mente, o Mahamudra, está muito próxima para que possamos vê-la e compreendê-la, do mesmo modo que o rosto está muito próximo do olho para que o olho possa vê-lo.

Diz-se ainda que se estivéssemos na superfície de um oceano de uma profundidade muito grande, por mais que nos esforçássemos para ver os peixes abissais e as rochas submarinas não conseguiríamos vê-los. Da mesma maneira, o Mahamudra é tão profundo que não podemos sondá-lo.

O Mahamudra é muito fácil: não é preciso deslocar-se, nada fazer, nada recitar, nenhum objeto de meditação propriamente dito; no Mahamudra a mente descobre a sua própria natureza. Diz-se que é demasiado fácil para que possamos acreditar.

A prática do Mahamudra gera o desenvolvimento de qualidades infinitamente grandes e numerosas implicadas na realização dos três corpos do Despertar: diz-se que essas qualidades são tão grandes e tão boas que o mental não pode contê-las.

O Buddha diante da televisão

É pouco provável que todos vocês possam realizar o retiro tradicional, mas se vocês tiverem fé e confiança e aplicarem-se com ardor à purificação e à acumulação, assim como à meditação do Mahamudra, vocês poderão compreender o que este é.

Quando sabemos verdadeiramente praticá-la, a meditação do Mahamudra é extraordinariamente fácil. Na Índia e no Tibete, dizia-se que era tão fácil a ponto de atingir o estado de Buddha enquanto se fiava lã, ou enquanto se governava um reino, ou enquanto se trabalhava no campo. Guarda-se a lembrança de numerosos praticantes que atingiram a liberação, continuando a levar uma vida comum; eram fazendeiros, outros oleiros, outros alfaiates, etc.

Se, durante o retiro de três anos, vocês puderem desenvolver uma boa experiência do Mahamudra, poderão, depois do retiro, se assim o desejarem, tornar-se homens de negócios gerindo milhões de francos a cada hora do dia. Ou ainda, se preferirem, poderão estritamente não fazer nada, ficar sentados como Milarepa, comendo urtigas e atingir o estado de Buddha desta maneira.

O Mahamudra não implica divindades sobre as quais meditar, nem mantras para recitar; a mente permanece em si mesma sem nenhuma distração, sem nada criar ou fazer, no reconhecimento de sua essência. Se vocês souberem meditar desta forma, talvez seja possível acrescentar uma outra possibilidade às circunstâncias que permitem atingir o estado de Buddha: tornar-se Buddha assistindo televisão.

Quando praticamos o Mahamudra não é preciso rejeitar as emoções conflituosas. Elas aparecem e desaparecem por elas mesmas, naturalmente.

O Mahamudra é tão potente que se diz que ele "rasga o samsara em farrapos".

Agora, iremos meditar um momento: colocamos nossa mente em um estado tal que não fazemos nada, não criamos nada, mas também não nos distraímos com o que quer que seja.

De vez em quando, vocês podem exercitar-se em "colocar" sua mente dessa maneira progressivamente, vocês compreenderão por vocês mesmos do que se trata. Entretanto, o que importa antes de tudo é ter fé no lama, orar para ele, assim como desenvolver o amor e a compaixão em relação aos seres ordinários. Com essa fé, com esse amor e essa compaixão, vocês dissiparão um grande número de faltas e de véus, aproximando-se muito do Mahamudra.

Enquanto não realizarmos o Mahamudra, é preciso evitar todo ato negativo e praticar todo ato positivo. Continuamos, de fato, a funcionar no contexto do potencial de consciência individualizada e, conseqüentemente, continuamos submetidos ao karma. Por outro lado, aquele que ganhou a capacidade de praticá-lo efetivamente sai do quadro das convenções, como testemunham os exemplos dos grandes mestres da Índia do passado, Saraha, por exemplo, obteve a realização, dormindo durante doze anos; Virupa, ficando embriagado dia e noite; o rei Indrabodhi, gozando da companhia de quinhentas rainhas durante o dia e quinhentas rainhas durante a noite, obteve a realização, também, em doze anos.

Talvez, no futuro, poderemos seguir estes exemplos. Enquanto esperamos, é preciso que formulemos aspirações muito profundas para atingir a realização. É por isso, principalmente, que recitamos na dedicatória: "Por essa virtude, possa eu realizar rapidamente o Mahamudra e estabelecer todos os seres nesse estado".

As técnicas da visão superior (sânsc. vipashyana, tib. lhakthong) são muito variadas. Para um iniciante, se utilizarão, por exemplo, métodos ditos "visão superior exterior e interior", recaindo sobre a ausência de formas, a ausência de sensações, a ausência de mente e a ausência de fenômenos. Entretanto, no vajrayana, visão superior e Mahamudra constituem uma única e mesma coisa: o reconhecimento do modo de ser autêntico da mente. Nesta ótica, falar de visão superior ou de Mahamudra dá no mesmo.

Da base ao resultado

A meditação do Mahamudra comporta três etapas:

• reconhecer o modo de ser de nossa mente: é o Mahamudra-fundamento;
• meditar sem interrupção nesse estado de reconhecimento: é o Mahamudra-caminho;
• enfim, percorrendo o que, na escola Kagyüpa, é chamado as doze etapas dos quatro caminhos — isto é, os graus inferior, médio e superior da "concentração", da "simplicidade", do "único sabor" e da "não-meditação" — atinge-se o estado de Buddha que é o Mahamudra-resultado.

Se o reconhecimento do modo de ser não se opera em primeiro lugar, nenhum fundamento, nenhum ponto de partida será fornecido para o caminho; sem caminho percorrido é também impossível chagar ao objetivo. A primeira dessas etapas é, portanto, essencial.

Disssipar a bruma

Antes de abordar o Mahamudra, é normalmente necessário realizar as preliminares que, purificando o praticante, tornam a meditação mais fácil. Quando o céu está coberto de bruma ou de nuvens, é impossível ver o sol, ainda que ele esteja presente. Quanto mais as nuvens e as brumas se dissipam, mais se tem uma visão clara do sol. Do mesmo modo, graças às preliminares, quanto mais nos purificamos das faltas e dos véus, mais acumulamos mérito, mais o Mahamudra se torna fácil.

Depois dessa fase preparatória, o lama começa a dar instruções, expondo, primeiramente, métodos de pacificação mental (sânsc. shamatha, tib. shine) que permitem um certo domínio da faculdade de manter a mente em repouso. Quando shine começa a dar seus frutos, e os pensamentos e as emoções conflituosas se dissipam, e a mente é capaz de ficar bem concentrada, o lama conversa com o discípulo a fim de lhe fazer descobrir a natureza da mente. Ele lhe faz perguntas do tipo: "De onde vem um pensamento? Onde ele se situa? Para onde vai?" Ele o interroga, assim, sobre o que se chama "origem-localização-desaparecimento". Ou ainda ele lhe pergunta: "Qual é a natureza da mente em repouso? Qual é a natureza da mente em movimento? Qual é a natureza da mente consciente do repouso e do movimento ao mesmo tempo?", procedendo, assim, ao exame do "repouso-movimento-consciência". O discípulo medita a partir dessas questões, depois vem expor suas respostas ao lama, que o corrige e o dirige, até que ele chegue a uma conclusão pessoas correta.

Não dispomos agora de tempo necessário para uma tal abordagem progressiva. O Dharma é muito amplo, e os humanos têm muitas atividades, muito trabalho, muitas distrações, muita preguiça, tanto que quase não sobra tempo para a prática. De uma certa maneira, essa falta de tempo poderia levar a pensar que a realização do Mahamudra lhes é vedada. Entretanto, diz-se que quanto mais difícil é a situação do ponto de vista espiritual, quanto mais a época é materialista, mais se revela poderosa a bênção de um ensinamento profundo como o Mahamudra. Penso, portanto, que uma prática pessoal sincera pode conduzir vocês à realização.

Uma gema perdida na noite

Se não temos nenhuma idéia do que é o modo de ser da mente, a prática do Mahamudra fica impossível. Suponham que vocês tenham perdido uma pequena pedra preciosa, à noite, em um local sem luz. Seus olhos não podem vê-la e vocês tateiam com a mão para encontrá-la: há muito poucas chances de vocês encontrarem-na. Se lhes dermos uma luz, suas chances tornam-se muito maiores. Meditar sem ter conhecimento do que é a mente é como procurar um pequeno objeto no chão, sem luz, em plena noite.

Portanto, é necessário compreender que a mente é vacuidade, claridade, não-obstrução e ver como sua pureza fundamental é alterada pelos quatro véus: ignorância, condicionamentos latentes, emoções conflituosas e karma.

O inferno transformado em enxaqueca

Não recoberta pelos quatro véus, a mente é também chamada "potencial de consciência primordial"; recoberta pelos véus, ela se torna "potencial de consciência individualizada". Nos seres do samsara, o potencial de consciência primordial dispõe de muito pouca força para emergir; os véus são muito espessos. Apenas de tempos em tempos, quando felizes combinações de circunstâncias o permitem, o potencial de consciência primordial se exprime sob a forma da fé, compaixão, altruísmo, etc. Daí procede um "karma branco" que leva a renascimentos em mundos superiores. Em razão da raridade desse karma branco, poucos são aqueles que atingem os mundos superiores. O "karma negro" sendo, em contrapartida, muito freqüente, faz com que os mundos inferiores possuam muito mais indivíduos.

Felizmente, existem muitos métodos para se purificar dos véus. No mahayana, por exemplo, a mente do Despertar é considerada como um agente de purificação muito poderoso. Supondo que nosso reservatório kármico nos prepara, depois desta vida, um renascimento certo no inferno, diz-se que um desenvolvimento poderoso da mente do Despertar transformará o que poderia ter produzido os imensos sofrimentos dos infernos em uma simples dor de cabeça no curso desta vida.

Os atos deixam marcas

É preciso compreender bem o processo que ocorre neste véu do karma: todos os atos que realizamos, qualquer que seja sua importância e qualquer que seja sua natureza — sendo positivos, como o fato de proteger a vida, doas, etc, ou negativos, como matar ou roubar — deixam, no potencial de consciência individualizada, onde eles têm fundamento, uma marca. Dotada de uma dinâmica, essa marca, ou essa semente, amadurece para, finalmente, quando as condições e os fatores anexos estiverem reunidos, produzir um resultado sob a forma de uma situação experimentada por nós. O potencial de consciência individualizada constitui a base do processo do karma. Enquanto nossa mente funciona sob esse modo, os atos continuam necessariamente a agir, para seu autor, como causas que engendram frutos kármicos. O Buddha dizia que uma vez realizado um ato, mesmo que passem cem kalpas, suas conseqüências se exprimirão necessariamente quando as circunstâncias o permitirem.

Karma e memória

Algumas pessoas não estão convencidas, entretanto, dessa lei do karma, até mesmo a rejeitam completamente. "O Buddha e os lamas falam muito dela", pensam , "mas nunca a vimos; não é certo que essa lei tenha uma existência fora das palavras que a descrevem". É evidente que o karma é invisível: ele se dá no potencial de consciência individualizada, que nada é do que a mente. A mente sendo imaterial e invisível, o karma é imaterial e invisível. O fato de não o vermos não é, entretanto, uma prova de sua inexistência. Talvez vocês tenham estudado durante uns quinze anos. Vocês podem ver onde se encontra a imensa quantidade de informações que vocês armazenaram durante esses anos? Se se tratasse de alguma coisa tangível, seria necessário um lugar para colocá-la: sua casa, seu peito ou outro lugar. É claro que não é assim. Não encontrar a localização material para a memória não existe, já que, quando temos necessidade dos dados que estudamos, eles voltam à nossa mente e nós podemos utiliza-los. Eles não saíram de um "lugar", entretanto eles reaparecem.

O karma segue um processo análogo a este da memória: os atos foram gravados no potencial de consciência individualizada ao longo de nossas vidas passadas e, ainda que esse potencial não constitua um reservatório no sentido material, seus efeitos ressurgem quando as circunstâncias, isto é, a associação de um grande número de fatores prestam-se a isso.

As etapas da purificação

Purificamo-nos do karma e dos quatro véus exigirá talvez um tempo extremamente longo: centenas ou milhares de existências, até que atinjamos o estado de Buddha. Entretanto, se tomarmos consciência do problema e realizarmos grandes esforços, a purificação pode se efetuar nesta vida presente. Diz-se mesmo, em alguns textos, que no melhor dos casos seis meses podem bastar para atingir o Despertar, ou senão um ano, ou uma existência.

De um ponto de vista imediato, se praticarmos seriamente, as práticas preliminares permitem acumular, logo de início, bastante mérito e operar uma purificação suficiente para dissipar o véu do karma de maneira significativa. Este véu será inteiramente eliminado quando obtivermos a primeira terra de bodhisattva, chamada "Perfeita alegria".

A partir da primeira terra de bodhisattva, a purificação concerne ao véu das emoções conflituosas, que se encontra dissipado na sétima terra de bodhisattva. Em seguida, da oitava à décima terra, opera-se a purificação do véu dos condicionamentos latentes, o que corresponde à realização dos doze primeiros graus do caminho do Mahamudra: os três graus de "concentração", os três graus de "simplicidade", os três graus do "único sabor" e os graus inferior e médio de "não-meditação". Enfim, correspondendo ao fim do grau superior de "não-meditação", o véu da ignorância é dissipado: alcança-se o estado de Buddha.

Essa trajetória, que pode ser rápida pela via do vajrayana e do Mahamudra, estende-se, pela via do Mahamudra comum, por um número incalculável de vidas. Quais são os fatores que asseguram a progressão mais rápida possível? Um lama dotado de uma grande compaixão, instruções profundas, um discípulo de capacidades superiores. Diz-se que, nesse caso, graças às instruções do Mahamudra, a purificação dos quatro véus pode ser imediata, da mesma maneira que uma luz que se acende na escuridão a dissipa instantaneamente.

Qualidades de um Buddha

Quando nenhuma nuvem cobre o céu, é quase certeza que não irá chover, nevar ou gear. Do mesmo modo, quando a mente está totalmente livre dos quatro véus, quando seu modo de ser é plenamente atualizado, não é mais possível que sejam experimentados os sofrimentos e as dificuldades deste mundo. Está-se além do samsara.

Quando o estado de Buddha é atingido, a mente venceu (tib. chom) todos os véus e todas as imperfeições, ela está dotada (tib. den) de todas as qualidades e passou para além (tib. de) do samsara. Então, damos o título a um Buddha de bhagavan (tib. chom-den-de).

No Tibet, o Dharma fazia parte da civilização e todo mundo acolhia suas proposições com uma confiança absoluta. Como o Dharma ensina que o estado de Buddha implica inimagináveis qualidades, este era um fato aceito sem discussão. Os ocidentais, ao contrário, estão habituados a usar sua inteligência crítica. Eles colocam, também, inúmeras questões sobre o estado de Buddha: O desaparecimento puro e simples da mente, não é um estado semelhante ao vazio do espaço, ao nada? Ou não seria um estado de total insensibilidade, como uma pedra ou a terra sobre a qual andamos?

Essas dúvidas são sintomas de uma certa incompreensão. As qualidades infinitas do estado de Buddha já estão, com efeito, presentes em nossa mente. Não é algo que vai se criar, que vai ser conferido por alguém ou que virá do exterior. Elas são primordialmente existentes. De fato, a mente é vazia em essência. Essa vacuidade é, por definição, ilimitada; não podemos dizer: "Até esta fronteira, a mente é vazia, depois dela não o é mais." A vacuidade da mente engloba a totalidade do samsara e do nirvana, ela é onipresente. Além disso, vimos que a claridade e a inteligência sem obstrução da mente eram inerentes à sua vacuidade; em toda parte onde há vacuidade há, portanto, claridade; em toda parte há claridade, há inteligência sem obstrução.

Sobre esta base de ausência completa de limites da mente e de suas faculdades, estão compreendidas as infinitas qualidades de um Buddha, sendo a primeira a onisciência: isto é, uma mente que não é obstruída por mais nada, que possui o conhecimento completo, claro e preciso da situação de todos os seres das seis classes do samsara, no passado, presente e futuro. A esse conhecimento soma-se o amor, que vem da visão dos sofrimentos dos quais os seres são prisioneiros, por causa da ignorância da natureza pura da mente. Do amor vem o poder de socorrer os seres, guiá-los para a liberação. É por isso que os Buddhas trabalharão continuamente pelo bem dos seres até que o samsara fique vazio. Onisciência, amor e poder constituem as três qualidades fundamentais do estado de Buddha.

O brâmane que só tinha sete dias de vida

Outrora, na Índia, um brâmane teve a visão de uma divindade que lhe declarou: "Você só tem sete dias de vida e a próxima vida se anuncia muito ruim." O pobre homem, enlouquecido com o pouco tempo que lhe restava, não sabia para onde se voltar para encontrar um remédio que a prolongasse. No entanto, tinha ouvido falar que o Buddha, tão sábio e tão hábil, talvez pudesse socorrê-lo. Decidiu visitá-lo.

O Buddha estava, então, ministrando um ensinamento a uma multidão de milhares de pessoas se comprimindo, poderia ele falar com o Buddha e expor-lhe seu caso? Entretanto, para seu grande espanto, sem que ele tenha dito nada, o Buddha se dirigiu de repente para ele, chamando-o por seu nome: "brâmane, você só tem sete dias de vida", disse-lhe, "depois você renascerá sete vezes como um porco, depois ainda sete vezes sob tal forma inferior de existência, depois mais sete vezes sob tal outra forma, depois sete vezes..." O Buddha enumerou, assim, uma longa série de renascimentos dolorosos em grupos de sete. O homem empalideceu de terror. Quem poderia salvá-lo dessa perspectiva terrível?

Voltando a falar, o Buddha disse-lhe: "Na periferia leste da cidade, encontra-se um stupa que está em ruínas. Se, animado por uma grande fé, você restaurar esse stupa, poderá prolongar a duração da sua vida e purificar-se do karma ruim, que prepara suas más existências futuras."

O homem confiou na palavra do Buddha: restaurou o stupa o que, efetivamente, o purificou e permitiu-lhe ter uma longa vida e evitar os renascimentos inferiores futuros.

Isto é um exemplo das capacidades que possui naturalmente um Buddha.

Templos e stupas

De uma maneira geral, os stupas, os templos e os mosteiros são suportes da atividade dos Buddhas. É por isso que participar da sua construção, da sua manutenção e da sua restauração pode trazer enormes benefícios no que diz respeito à purificação e acumulação. Muitos dentre vocês, neste momento, colaboram na construção do templo de Samye Ling e vocês o fazem propriamente com muita alegria e de coração. Os méritos vindos de seu trabalho não se limitam ao presente. Segundo o Buddha, de fato, enquanto uma pedra de um templo ou de um stupa durar, os méritos daqueles que o construíram continuarão a crescer, a cada minuto, a cada segundo.

Lembrem-se do relato da vida de Milarepa, o mais célebre de todos os lamas Kagyüpas. Neste relato não se conta que ele realizou centenas de milhares de prosternações, nem que ofereceu centenas de milhares de mandalas, nem que recitou centenas de milhares de mantras de Vajrasattva (tib. Dorje Sempa), mas que, para obedecer a Marpa, construiu com grande fé uma casa, primeiramente triangular, depois em forma de meia-lua, depois redonda, destruindo-a cada vez para agradar a Marpa, até que terminou, enfim, uma casa quadrada de nove andares. Graças a isso, pôde purificar-se perfeitamente de toda negatividade e acumular mérito suficiente para em seguida atingir o Despertar no espaço de uma única vida.

A contribuição material que podemos dar à construção de um templo ou de um stupa é um excelente suporte de purificação e de acumulação. Entretanto, tudo depende do pensamento que a subentende: se somos animados pela fé, a alegria e a admiração pelo que é realizado, nesse caso a purificação e a acumulação serão efetivas. Mas se construímos com cólera, descontentes e demonstrando esforço, nos enganaremos ao dizer que estamos fazendo alguma coisa benéfica.

Prática do Mahamudra

As explicações dadas pelo lama sobre a natureza da mente e o estudo que o discípulo faz dela são necessários, mas permanecem no nível da compreensão intelectual. Essa compreensão é comparada a um remendo sobre um tecido: ele não se integra à roupa original e acaba se descosendo e caindo. Portanto, é preciso, depois de se purificar das faltas e dos véus, fazer com que a compreensão seja seguida de uma prática de acordo com as instruções recebidas.

Colocamos, agora, nosso corpo em uma posição bem reta e deixamos nossa mente repousar em si mesma, tal como ela á.

A vacuidade de nossa mente não é marcada por nenhum limite. Não podemos dizer: "Ela vai até ali apenas." Semelhante ao espaço infinito, ela engloba a totalidade do samsara e do nirvana. Deixemos nossa mente sem nenhuma obstrução, em um estado de total abertura, sem distração.

Essa mente vazia, semelhante ao espaço, não é somente vacuidade. Possui também uma claridade límpida, infinitamente vasta, que é a própria irradiação da vacuidade. Iremos permanecer, agora, sem distração, na claridade.

Enfim, vem a inteligência sem obstrução, aquilo que é consciente ao mesmo tempo da vacuidade e da claridade. Iremos permanecer, agora, nessa inteligência, nessa consciência.

As instruções que o discípulo recebe do lama dão lugar, primeiramente, a uma compreensão, em seguida, a meditação dá acesso a uma experiência, que a continuidade da prática transformará, em um prazo mais ou menos longo, em realização. Assim, partimos do Mahamudra-fundamento para chegar, depois de ter atravessado as diferentes fases de concentração, simplicidade, único sabor e não-meditação, ao Mahamudra-resultado, isto é, ao estado de Buddha.

O olhar do discípulo

Vacuidade, claridade e inteligência constituem a natureza primordial da mente e formam o que também chamamos de a "consciência primordial inerente". O Buddha assinalou que para descobrir essa consciência primordial seria inútil buscar outros métodos diferentes das técnicas de purificação e de acumulação associados à graça do mestre.

Considerando que nossa relação com o lama tem um papel muito importante, é necessário, antes de aceitá-lo como tal, examinar bem se ele possui ou não as qualificações necessárias. Mas uma vez discípulos de um mestre, sendo ele um ser comum ou um Buddha, devemos vê-lo como um Buddha verdadeiramente presente. De fato, diz-se que se considerarmos o lama como um Buddha, receberemos a graça de um Buddha; se nós o vermos como um bodhisattva, receberemos a graça de um bodhisattva se o vermos como um bom orientador espiritual, receberemos a graça de um bom orientador espiritual; se não tivermos nenhuma fé nele, não receberemos nenhuma graça.

Estilos de vida do mestre

Não devemos ter demasiadas idéias preconcebidas do que deva ser a atitude de um lama. Cada um possui seu temperamento que o faz agir de uma maneira particular, às vezes desconcertante.

Geshe Langri Tangpa, Por exemplo, mostrava-se como alguém impassível, o semblante fechado, triste mesmo. Um dia, um de seus discípulos disse-lhe:

— O que o deixa tão infeliz? O senhor não deveria ficar assim. Por que o senhor não vai passear um pouco ou tirar umas férias?
— Eu tenho sempre presente à mente os sofrimentos das seis classes de seres, respondeu Langri Tangpa; como eu poderia ficar alegre?

O comportamento de Padampa Sangye, um mestre indiano que veio ao Tibet, podia parecer desconcertante, a ponto de um louvor escrito em sua honra descrever que ele dormia, às vezes, noite e dia, o que de fato era um sinal de sua incessante meditação, agindo, às vezes, como um louco, o que era sinal de sua realização para além das convenções.

A freira que queria um nome bonito

Drukpa Kunlek adorava brincadeiras, gracejos e boas farsas. Era sua maneira de realizar o bem dos seres. Um dia, uma freira perguntou-lhe por que ele estava sempre feliz e por que ria e se divertia com tudo.

— O sofrimento desapareceu inteiramente na grande felicidade, respondeu ele. Não há mais nenhum sofrimento para mim!
— Eu acabo de tomar meus votos, replicou a freira. O senhor não aceitaria me dar um nome de ordenação?
— Ah, sim! Que tipo de nome?
— Oh! Um nome muito bonito, é claro!
— Vejamos. O que você diria de "Tara branca-amarela-vermelha-e-verde"?
— Receio que esse nome não me seja muito adequado, retorquiu a freira espantada. Preciso de um nome mais suave.
— Vejo que lhe seria conveniente: "Tara açúcar-mel-melaço".
— Este talvez seja doce demais. Seria preciso um nome um pouco mais forte.
— Então, se a chamássemos de "Tara-tigre-leopardo-serpente venenosa"?
— Não, isso não; seria necessário algo mais amplo.
— Compreendo muito bem: "Tara-céu-terra-espaço".
— Seria melhor algo que fosse mais adequado ao que sou.
— Então, seria perfeito "Tara-que-fez-os-votos-porque-ama-o-amor-mas-tem-medo-de-fazê-lo".
— Por que não ficar apenas com a primeira parte — disse a freira — "Tara-que-fez-os-votos" seria muito bom!

Por detrás da sucessão de gracejos, Drukpa Kunlek mostrou-se muito hábil frente à freira. Ele a fez compreender a verdadeira orientação de sua vida; ela fez votos não para assumir uma nova aparência, mas porque eles iriam lhe servir como suporte para desviar-se do mundo e evoluir no caminho da liberação. A freira recebeu, assim, um ensinamento perfeito, de acordo com o Dharma. É importante não rejeitar e não denegrir o Dharma. Supondo que tais atitudes apresentam-se espontaneamente em sua mente, não lhes dêem prosseguimento. Pensem, antes, que elas são, sem dúvida, o resultado de um mau karma anterior e eliminem-nas com um estudo sério. Apliquem-se nas quatro reflexões que afastam a mente do samsara, depois realizem as quatro preliminares específicas. Pratiquem tanto quanto possam as meditações de shine e de lhakthong depois de terem recebido as instruções de um lama. Assim, vocês evoluirão rapidamente para o estado de Buddha.

Kalu Rinpoche. Ensinamentos Fundamentais do Budismo Tibetano: Budismo Vivo, Budismo Profundo, Budismo Esotérico. Tradução de Célia Gambini, revisão técnica de Antonio Carlos da Ressurreição Xavier. Brasília: Shisil, 1999. Para adquirir o livro, clique aqui.

A prática do Mahamudra em si é extremamente simples e fácil. Não há visualizações ou exercícios complicados. Não há nada a fazer. Basta deixar a mente em seu estado natural, como ele é, como ele vier, sem fabricação. É extremamente simples. Na tradição do relicário do Mahamudra, é dito que o Mahamudra é:

Muito próximo para ser reconhecido,
Muito profundo para ser agarrado,
Muito fácil para se acreditar,
Muito maravilhoso para ser entendido intelectualmente.

Esses são os quatro obstáculos que impedem o seu reconhecimento. Gampopa disse:

A água calma é clara;
A mente livre de tensão é feliz.

Assim como este verso mostra, deixamos a mente livre e relaxada, completamente solta, sem forçá-la de nenhum modo. Então, surgirá um estado de bem-estar; quando a mente não é forçada, ela fica naturalmente pacífica e clara. Neste estado, a mente não se fixa sobre qualquer ponto de referência externo ou interno; ao invés disso, ela permanece livre de toda fixação, mas não controlada. Também não há qualquer determinação da mente como vazia, lúcida ou qualquer outra coisa, nem mesmo qualquer observação, porque considerá-la como qualquer coisa — até mesmo como vazia — seria mais uma outra percepção que tomariam a mente, a vacuidade ou a lucidez como pontos de referência.

Mas o objetivo não é o de parar a visão porque a atenção vigilante e a claridade não devem ser interrompidos. É necessário manter a visão clara. A visão não requer esforço especial quando há luz; do mesmo modo, a mente clara não se dispersa nem afunda na escuridão ou nebulosidade. A mente permanece translúcida, transparente, lúcida, desapegada. Do mesmo modo que o céu é claro e aberto, assim é a mente deixada em seu estado natural. Medite deixando a mente em um estado de presença total, sem olhar para o passado ou projetar para o futuro, sem pensar "Eu fiz isto ou aquilo, eu farei isto ou aquilo"; deixe a mente apenas ser vigilante, bem simples, sem forçá-la, sem mudar qualquer coisa, dentro da "agoridade" espontânea ou mente do imediato. Se a mente realmente permanecer "como ela vier de si, como ela é em si", isto é o que chamamos de mente natural, rangbab em tibetano. Isto também é o que chamamos de mente ordinária — thamel gyi shepa em tibetano, ou "mente do imediato", datarwe shepa. Quando realizada, esta é mente do Mahamudra.

Os Três Pontos Chave

A prática do Mahamudra pode ser dividida em três pontos essenciais: ausência de fabricação, ausência de distração e ausência de meditação. Primeiro, a ausência de fabricação ou constrangimento. Deixamos a mente como ela é, sem alterá-la através de qualquer intervenção ou qualquer fabricação. Não tentamos produzir qualquer coisa ou melhorar nosso estado de mente presente.

Em seguida, a ausência de distrações. O primeiro tipo de distração ocorre quando a mente é distraída da mente ordinária natural (rangbab, thamel gyi shepa), começando a agarrar uma forma, um som, um pensamento ou qualquer outra coisa. Ausência de distração significa ausência de fixação. Um segundo tipo de distração surge quando a mente perde sua vigilância, sua claridade lúcida.

O terceiro é a ausência de meditação, que significa que não há mais qualquer meditação a se fazer. Apenas deixamos a mente em seu estado natural, sem tensão, deixando-a ser a mente ordinária.

Os Três Corpos da Mente

A mente natural, rangbab, tem uma qualidade de transparência natural na qual seus três aspectos naturais existem espontaneamente: vacuidade, claridade e não-impedimento. A transparência da mente é a sua vacuidade essencial; seu conhecimento e sua natureza luminosa são sua claridade; e os aspectos de sua experiência iluminada são o seu não-impedimento. Quando a mente está neste estado de transparência límpida, aberta e lúcida, ela está completamente desperta em um estado de consciência nua — rigtong em tibetano. É o estado desperto prístino — rigpa em tibetano; desimpedida, experiencianda em si mesma suas manifestações ilimitadas em todos os seus aspetos. Este estado desperto vazio, claro e ilimitado não está muito distante de nós. É a nossa face natural; mas assim como a nossa própria face, ela não pode perceber a si mesma. Isto é o que chamamos de ignorância, ou marigpa em tibetano, que é simplesmente a ausência do estado desperto nu ou rigpa. A fim de ir além da ignorância, precisamos ver sua natureza vazia sem conceitualizar; então, devemos acostumar a mente a esta experiência e estabilizá-la gradualmente a fim de que permaneça livre da distração sob todas as circunstâncias. É assim que a prática progride. Mas lembre-se que estas qualidades essenciais da mente não são uma coisa que precisemos tentar reproduzir; elas são a própria natureza da mente e temos apensar de reconhecê-las.

A mente, sendo naturalmente vazia, é para sempre o dharmakaya, o corpo de vacuidade ou corpo absoluto do Buddha. Sendo naturalmente lúcida, é sempre o sambhogakaya, o corpo da alegria completa do Buddha. E já que é um conhecimento naturalmente ilimitado, ela é para sempre o nirmanakaya, o corpo de manifestação do Buddha. Então, a mente é sempre, por natureza, os três corpos do Buddha, natural e espontaneamente livres. Nada poderia ser feito para melhorar sua perfeição. A realização do Mahamudra é chamada de estado desperto primordial inato porque os três aspectos da natureza essencial da mente — vacuidade, claridade e não-obstrução ou não-impedimento — sempre existem nela; são inatos.

Integração e Transmutação dos Pensamentos e Emoções

Quando estamos apenas começando a praticar, nossa mente borbulha e efervesce como uma panela de água fervente sobre o fogo. A prática do rangbab nos ensina a parar de interferir com pensamentos e emoções, o que é como cessar de alimentar o fogo; então o borbulhamento parará por si próprio. Como iniciantes, não podemos permanecer por muito tempo em um estado de meditação correta — somos distraídos por pensamentos e emoções aos quais nos fixamos e nos apegamos. Aprendemos, porém, a não segui-los — simplesmente notando a presença de um pensamento, não o seguimos, mas ao invés disso permanecemos em alerta, em um estado de "observação desapegada" de tudo o que apareça na mente. Deixamos a mente como ela é, para reconhecer o que está acontecendo dentro dela, e não interferimos.

"Simplesmente ver", conforme descrevemos, é o estado do observador desapegado. Quando permanecemos neste estado de vigilância não-investida, como uma testemunha imparcial, os pensamentos e paixões surgem e desaparecem na vacuidade assim como as ondas surgindo e caindo de volta no mar, ou como um arco-íris que ilumina e que se estica através do espaço. Neste estado de mente, todos os pensamentos e emoções que surgem não são mais benéficos ou prejudiciais. Se pudermos praticar deste modo, o que quer que surja em nossa mente não será um problema e seremos capazes de viver em um estado de meditação contínua em todas as circunstâncias. Permanecer em meditação durante tudo o que fizermos — seja rezando, recitando mantras ou se movendo por aí, trabalhando ou dormindo — é o que chamamos de prática contínua. Todos os mestres realizados do passado seguiram este mesmo caminho. Na verdadeira realização do Mahamudra, as aflições adornam a mente ao invés de perturbá-la ou contaminá-la. As tendências negativas não são mais uma coisa a rejeitar; elas se transmutam em estado desperto primordial.

Tome como exemplo o desejo entre homens e mulheres; é uma tendência passional, mas sua natureza é o êxtase. Sem fugir ou seguir o impulso do desejo, é possível experienciar sua natura extática que é definitivamente "êxtase-vazio". O mesmo é verdadeiro para a raiva. Aqui novamente, sem expressar ou reprimir a raiva, é possível experienciar sua essência — a claridade dinâmica da mente — e desenvolver a realização da "claridade-vazio". O que é verdadeiro para o desejo e para a raiva também é verdadeiro para o orgulho, para a inveja e para as outras aflições mentais, que se tornam transformadas através da mesma meditação. O desejo reconhecido como êxtase-vazio é transmutado no estado desperto ou sabedoria do discernimento; a raiva experienciada em sua essência é transmutada na sabedoria que é como um espelho; a ignorância na sabedoria primordial do dharmadhatu; o orgulho na sabedoria da equanimidade; e a inveja na sabedoria primordial que tudo realiza.

Já que ainda não realizamos estas sabedorias primordiais, podemos duvidar da possibilidade dessa transformação. Mas através da prática efetiva, um conhecimento profundo da natureza da mente de fato despertará. Então, entenderemos que isto realmente é assim. Quando a transformação das emoções for totalmente completada, as paixões não serão mais um obstáculo. Elas até mesmo se tornarão uma ajuda. Uma imagem tradicional é a de que elas se tornam como lenha para a fogueira da sabedoria; quanto mais você adiciona, mais brilhante é a chama.

Kalu Rinpoche. Luminous mind: the way of the Buddha. Compilado por Denis Töndrup,
traduzido por Maria Montenegro, prefácio de S.S. o Dalai Lama.
Boston: Wisdom, 1997. Pág. 233-237.