TCHÖD: Cortando direto os Quatro Maras

Pelo Venerável Tenga Rinpoche

Por muitos anos não estive em condições de voltar a Vancouver, embora tenha continuamente orado para o bem estar de toda a sangha de Vancouver. Depois de tão longa ausência, estou encantado de estar capacitado a retornar aqui e de me reunir com todos vocês novamente. Eu parabenizo vocês por este evento. Estou muito feliz em ver que o centro, Karma Thekchen Chöling, que é um centro de sua Santidade o décimo sétimo Karmapa, foi constituído e que todos vocês estão trabalhando muito para manter o desenvolvimento e a progressão das atividades.

O centro de Dharma é mais que uma instituição que meramente se mantém continuamente em razão de nós. A necessidade dos centros de Dharma é real por que quando há centro de Dharma, há espaços onde as pessoas podem se encontrar em tempos auspiciosos, como por exemplo durante a lua cheia e durante a lua nova, para praticar meditação shamatha/vipashana juntos, ou a meditação de Chenrezig ou as sadhanas dos Yidams, e assim por diante.

O centro de Dharma é o lugar onde as pessoas podem praticar juntas, o que é muito poderoso e importante. Ele é também uma instituição que pode solicitar mestres residentes e visitantes para girar o dharmachakra*, que traz uma quantidade imensa de benefício para muitas pessoas e estabelece, no mínimo, o hábito do Dharma na mente das pessoas.

Manter um centro de Dharma não é fácil. Isto exige a manutenção da construção, e assim por diante, e exige uma grande quantidade de trabalho e algumas despesas. Até agora os membros do Karme Thekchen Chöling fizeram muito bem em criam e manter este centro. Por favor continuem. Lembrem-se que ao manter um centro de Dharma você estará fazendo isto pela causa do Buddhadharma em geral e para o benefício da sangha nesta cidade especificamente.

Portanto, quero agradecer todos vocês que tem contribuído com as finanças e com trabalho, que tudo fizeram para tornar o Centro de Dharma viável. Desejo também que vocês fiquem satisfeitos com o presente ao Karme Thekchen Chöling, esta pintura do Rei Vaishravana, que em essência é como Jhambala**, um suporte auspicioso para o Centro. Agora, por favor, iniciaremos pelo cântico da súplica da linhagem.

No começo, ao escutar o Dharma, é indispensável clarear a sua motivação para escutar da forma apropriada. A motivação que é necessária para escutar do modo correto é a Bodhicitta, você irá ouvir e praticar os ensinamentos para liberar todos os seres. A razão pela qual criamos esta motivação é que todos os seres senscientes estão sofrendo. Eles estão vivenciando sofrimentos intoleráveis exatamente neste momento ou eles estão certos que vivenciarão estes sofrimentos em algum momento no futuro.

Todos estes seres, que estão sofrendo suas próprias desgraças, tiveram, em um ou outro momento durante suas vidas passadas, bondade intensa por você. Eles foram seu pai, sua mãe, e etc. Portanto, se você compreender que, sentir isto é necessário para liberar todos estes seres do sofrimento do samsara em geral e dos sofrimentos dos estados inferiores de existência particularmente. Assim você deve gerar a motivação de que você irá escutar e praticar os ensinamentos gradativamente para provocar a liberação de todos os seres do sofrimento.

Há dois benefícios em possuir esta motivação: o benefício presente ou imediato, e o benefício em longo prazo ou definitivo. O benefício presente ou imediato da posse da motivação da bodhicitta é que todas as suas ações virtuosas se transformarão em causas que incessantemente produzirão mais e mais virtude, como uma árvore que anualmente produzirá mais frutos a cada ano. Deste modo todas as ações virtuosas que estiverem contidas de bodhicitta florescerão naturalmente.

Por outro lado, se você estiver comprometido com ações virtuosas sem a motivação da bodhicitta, se você estiver comprometido com ações virtuosas para o seu próprio benefício, ou para acumular mérito para si mesmo, ou para remover os seus próprios obstáculos, ou para se tornar famoso ou para obter posição social, ou para obter a ajuda de outros - porque tal motivação é impura, embora a ação seja virtuosa e portanto produzirá resultados virtuosos ou positivos, ela irá produzir por isso apenas uma única vez, enquanto que a raiz da própria virtude irá desaparecer. Deste modo estas ações virtuosas motivadas de modo impuro são como a bananeira que produz frutos apenas uma vez e depois morre.

A diferença entre as tradições budistas do Hinayana e do Mahayana reside totalmente na ausência ou presença da bodhicitta, respectivamente. Foi dito pelo Buddha que as pessoas possuem diferentes disposições. Algumas pessoas naturalmente são interessadas com o benefício dos outros e estão aplicadas em fazer com que isto seja benéfico para os outros. Tais pessoas têm a disposição natural do Mahayana.

Outras pessoas não pensam na idéia de se comprometer em algumas atividades para beneficiar os outros e pensam, "Eu não faço nada para qualquer pessoa, posso apenas ajudar a mim mesmo.” Estas pessoas possuem a disposição natural do Hinayana. A diferença fundamental entre o praticante hinayana e o praticante mahayana é que o primeiro não possui e o último possui a bodhicitta como sua motivação.

De fato, pode ser dito que a bodhicitta é a essência de todo Buddhadharma. Isto é verdadeiro a respeito a qualquer que seja nossa prática, se ela é do Mahayana ou do Vajrayana. Em alguns casos, as práticas são a fundação para o desenvolvimento da bodhicitta; e outros casos elas são o caminho que conduz a bodhicitta, em alguns casos eles são o resultado da bodhicitta. Mas de algum modo ou outro, todas as práticas estão relacionadas com a bodhicitta.

A bodhicitta é primeiramente dividida dentro de duas categorias: a bodhicitta relativa e a bodhicitta absoluta. A bodhicitta relativa é a motivação que nós geramos. Por exemplo, quando nos estamos ouvindo o Dharma ou o praticamos, nós pensamos que nós estamos fazendo assim deste modo para sermos capazes de liberar todos os seres. A bodhicitta relativa é também o amor e a compaixão por todos os seres que nós cultivamos. A bodhicitta absoluta é o que nós cultivamos através da prática de tais meditações como shamatha e vipashana que são relacionadas com o reconhecimento da natureza da mente.

O objeto deste seminário é a prática de Tchöd, e a prática de Tchöd pode envolver um número diferente de visualizações - a visualização de diferentes deidades e vários outros tipos de visualização também. Nós temos apenas três sessões nas quais faremos isto, assim não há modo pelo qual se possa explicar completamente para vocês a prática elaborada de Tchöd neste momento. Em vez de tentar prosseguir com a explicação da prática de Tchöd de qualquer maneira. Quero explicar melhor de modo completo o significado essencial de Tchöd e a prática do que é chamado Tchöd absoluto ou último, que é a forma, ou outro modo de olhar para as práticas de shamata e de vipashana. Penso que isto será mais proveitoso e aplicável para você, dado nossa falta de tempo e ocupações das nossas vidas.

Sem dúvida alguns de vocês adquiriram o comentário, O Jardim de Toda Alegria, e a liturgia Prática de Surmang Tchöd. Surmang é o monastério de Chögyam Trungpa Rinpoche, e ele possui a linhagem da prática de Tchöd que é praticada extensivamente na linhagem Kagyu. Ao final deste seminário darei a leitura da transmissão da liturgia e do comentário desta prática, e então, tendo recebido estas transmissões, se você desejar fazer a prática de Tchöd mais elaborada, você pode encontrar dois lamas que vivem aqui em Vancouver e eles irão explicá-la para você. Isto pode levar algum tempo, assim ela pode ser um processo gradual para aqueles que realmente desejem esta forma de prática mais elaborada.

Para que eu possa explicar o significado de Tchöd, você deve primeiro lembrar-se que os ensinamentos do Buddha, o giro do Dharmachakra, consiste de três aspectos distintos ou estilos. O primeiro destes, chamado de primeiro giro da roda do Dharma, é comumente conhecido como o dharmachakra das quatro nobres verdades. O motivo para isto é que o que o Buda ensinou durante este período de seus ensinamentos está essencialmente contido nestas quatro nobres verdades. As duas primeiras destas verdades são chamadas de a verdade do sofrimento e a verdade da causa do sofrimento. Estas duas verdades explicam a experiência do samsara e a causa do samsara. Elas indicam a presença do sofrimento em nossas experiências e o fato de que estes sofrimentos são causados pela presença de aflições em nossas mentes. As duas verdades seguintes são a verdade da cessação do sofrimento, que é o nirvana ou paz, que é o resultado, e a verdade do caminho, e a quarta nobre verdade, que é a causa ou caminho que conduz ao resultado.

O segundo giro da roda do dharma, o dharmachakra intermediário, é chamado de dharmachakra da ausência de características inerentes. O que isto significa é que todas as coisas com as quais podemos atribuir características perceptíveis - tais como a forma, conteúdo ou cor, e assim por diante - são verdades relativas. Cada uma delas possui uma verdade relativa ou existência. A natureza de cada uma e de toda verdade relativa é vazia, que e a ausência inerente de características. Esta vacuidade é a verdade absoluta. Portanto a ênfase no segundo ou intermediário giro da roda do dharma é dada na proclamação da verdade absoluta.

A verdade absoluta é que todas as coisas são vazias. Mas a vacuidade das coisas não é como a não existência de chifres ou coelhos. A vacuidade não significa a não-existência absoluta. Nem tanto ela é como a vacuidade do espaço deserto; ela não é como uma mera ausência. Por que, enquanto a natureza de cada e de todas as coisas é a vacuidade, no entanto a vacuidade se manifesta como verdade relativa com harmonia interna (interior). A verdade relativa, dentro do domínio da verdade relativa, é consistente.

Isto significa, por exemplo, que, enquanto que a natureza do fogo é vazia, no entanto o fogo sempre possui as características consistentes do fogo. Ele é quente, pode queimar, produz luz, e etc. Portanto, devido a esta característica da verdade relativa, que é a consistência da função, devido a isto, a verdade relativa é extremamente poderosa e intensa. Mas o poder e a intensidade da verdade relativa derivam da sua vacuidade. Por que a verdade relativa está dentro da sua natureza absoluta vazia, ela pode se manifestar tanto poderosamente ou intensamente.

Como a verdade relativa surge ou se manifesta? Eles disseram que ela aparece através da vinda (chegada) de partículas sutis juntas, que são de oito tipos. As partículas da terra, da água, do fogo, do ar, do som, do odor, do gosto e do que são chamadas partículas táteis. A chegada destas oito particular juntas, torna se a base para o aparecimento da matéria (substância).

Estas oito partículas podem variar em suas interações. Algumas vezes elas auxiliam uma à outra e outras vezes elas destroem uma `à outra. Por exemplo, se você tem um fogo que está queimando, e você derrama uma grande quantidade de água neste fogo e o fogo acaba, isto indica que há mais partículas de água do que partículas de fogo. Por outro lado, se você tem o fogo queimando e você derrama uma pequena quantidade de água sobre o fogo e o fogo fica mais forte, isto indica que há mais partículas de fogo do que partículas de água.

O termo para estas partículas nos textos Buddhistas é: partículas sutilíssimas sem parte (subtlest particles) elas são traduzidas algumas vezes para o Inglês como átomos. Agora a base para a interação, seja uma assistência ou uma oposição de partículas, é de fato que elas partilham da mesma natureza básica que é a vacuidade. A razão pela qual estas partículas aparecem para nós em primeiro lugar é que nós temos o hábito dentro das nossas mentes de experiênciá-las . Portanto, até mesmo a aparência das partículas é a exibição das nossas próprias mentes. Uma indicação disto é que quando alguém possui uma prática extremamente estável de tranquilidade ou de meditação shamatha, ele pode realmente olhar para estas partículas e determinar suas características individuais e suas qualidades individuais e assim por diante.

A razão pela qual se pode experienciar estas coisas durante a meditação é que a natureza da sua mente é vazia, a natureza das partículas é vazia, e a aparência das partículas é produzida pelo hábito contido na mente deles. Surgiram vários mahasiddhas, tanto na Índia como no Tibet, que exibiram tais milagres como sendo capazes de passar pela água sem se afogarem, sendo capazes de passar através do fogo sem serem queimados, e assim por diante.

Essas habilidades vieram do reconhecimento de que as aparências externas e as experiências mentais ou cognição são da mesma natureza fundamental. Através deste reconhecimento. desde então eles se tornaram livres de qualquer apego à realidade inerente das aparências, as qualidades ou características das aparências não tinham mais controle sobre eles.

A mensagem básica do giro da roda do dharma intermediário é que todas as aparências, todas as verdades relativas, são em sua natureza vazias, que é a verdade absoluta, e que portanto, estas duas verdades - a verdade relativa e a verdade absoluta - são verdadeiramente uma unidade, apenas distinguidas pela claridade.

A aplicação desta visão para desenvolver se na sua mente veio a ser chamada de Tchöd ou “cortar” através no Tibet. Ela tem vários nomes. Por exemplo, na tradição de Naropa como ela foi descoberta na Índia era chamada de “mesmo sabor”. Na tradição de Guru Rinpoche ela era conhecida por prática da “conduta secreta”. Na tradição de Padampa Sangye ela era chamada de “pacificação do sofrimento”. E na tradição de Aryadeva ela era conhecida por “texto curto” ou por concisa tradição de Aryadeva.

Padampa Sangye foi ao Tibet onde encontrou uma dakini de sabedoria chamada de Machig Labdron, que havia nascido no Tibet. Ela recebeu estas instruções dele e a tradição destas instruções que se originaram dela é chamada de Tchöd. O termo Tchöd significa literalmente: cortar alguma coisa, mas ele não significa que você está indo pegar um machado ou uma espada e irá cortar alguma coisa. O termo Tchöd se refere a cortar direto os quatro maras.

O primeiro destes quatro maras no contexto da prática de Tchöd é chamado de mara substancial , que se refere a algo que pode verdadeiramente ser experienciado pelos sentidos, como exemplo as formas que podem ser vistas pelos olhos, os cheiros que podem ser sentidos pelo nariz, os sons que podem ser ouvidos pelos ouvidos, e assim por diante. Este mara é chamado substancial por que ele tem a característica substancial de impedir (retardar, obstar, opor obstáculos). Substâncias sólidas podem fisicamente impedir você. Se você precisa ir a algum lugar e há um objeto sólido entre você e aonde você precisa ir, você não pode caminhar através do objeto sólido normalmente. Do mesmo modo isto aparece aos sentidos, visto que eles têm consistentes funções destas aparências dos sentidos, são como substâncias, sólidas, ou obstrutivas.

Por que estas aparências dos sentidos são classificadas como mara? Vamos olhar, por exemplo, para um dos aspectos do mara substancial, que é a forma bela, você pode ver algo que você acha agradável ou atrativo de algum modo. Em um momento você experiência algo como agradável, você se torna apegado a isto. Ficando apegado a isto, você cria uma ânsia ardente por isto, um desejo por isto, e uma identificação com isto e, portanto, mais orgulho, e assim por diante. Sua ânsia, seu desejo e seu orgulho inspiram você a se empenhar em várias ações para obter isto - ações do corpo, ações da fala e ações da mente - até o ponto onde você pode realmente matar ou roubar para possuir esta forma linda, que cria a causa para você de renascimento numa vida futura nos reinos infernais e etc. Resumidamente, este apego a forma agradável ou forma bonita é uma das coisas que nos jogam para dentro do samsara e, portanto, é um mara.

Também, algumas destas coisas que nós encontramos com os sentidos, como por exemplo formas visuais, são desagradáveis para nós. Por exemplo, tenha a visão de alguém que nós o consideramos como um inimigo. Percebendo-o como desagradável, nós reagimos a ele com ódio e aversão. Então nos tornamos mais arrogantes, agressivos, e ciumentos, e assim por diante. Fazendo isto acumulamos Karma negativo que cria causas para nós renascimentos nos infernos e em outros estados inferiores de existência em vidas futuras.

O que torna estas aparências externas maras - e, portanto aquilo que é a raiz do verdadeiro mara substancial - é a tendência de apego e da aversão dentro da sua mente. De modo que aquilo que deve ser cortado através são os hábitos de apego e de aversão. Para cortar através estes hábitos deve se meditar na ausência do ego ou na vacuidade. Isto é, deve-se praticar shamata e vipashana, que são realmente a essência da prática de Tchöd.

O segundo mara é o mara não substancial. O mara não substancial são os kleshas que surgem dentro da mente de alguém. Eles são chamados não substanciais por que a mente, na qual eles são exibidos, é não substancial. Ela não tem cor, molde ou forma, etc. A razão pela qual os pensamentos são atribuídos aos maras é que, inspirado pelos pensamentos, envolvemo-nos numa grande quantidade de ações negativas, que causa a nós a experiência do sofrimento. Os pensamentos são exibidos com o surgimento deles mesmos. Pensamentos de apego, aversão, orgulho, ciúme podem simplesmente surgir e inspirar alguém a se envolver em uma grande quantidade de ações negativas do corpo, da fala e mente, que a cada vez cria karma negativo exatamente como no caso de interação com o mara substancial - e devido a este modo, os pensamentos podem gerar o seu renascimento nos mais baixos estados de existência e a experiência de sofrimentos intoleráveis lá, eles são chamados de mara não substancial.

O terceiro mara é chamado de mara da soberba. Em essência esse mara é um tipo de orgulho envenenado no qual você pensa coisas como, Eu estou fazendo muito bem, Eu sou um dos melhores, as coisas seguem realmente muito bem para mim, e assim por diante. Como isto acontece? Bem, suponha que você se torne extremamente famoso. Você pensa, Eu sou a pessoa mais famosa no mundo, Eu sou o melhor. E deste modo você se torna muito confiante (superestimado). Este pensamento de confiança excessiva é chamado de mara da soberba.

Esse mara da soberba também pode surgir quando, por exemplo, você se torna extremamente influente, ou quando você obtém algum tipo de qualidade espiritual ou experiência, quando você tem a visão do seu yidam, ou quando você experimenta sinais de realização nos seus sonhos, e assim por diante. Qualquer coisa que torne você orgulhoso, e especialmente qualquer coisa que você identifica como melhor, qualquer coisa que você possui para ser superior em algo e em si mesmo, é a existência deste tipo de mara. Por que quando você possui algo, como exemplo uma experiência meditativa, para ser superior, então, ainda que isto seja algo muito bom e comece muito bem, isto se torna um impedimento.

O quarto mara é o mara da fixação, que se refere a fixação sobre o ego. Esta fixação sobre o ego é a origem de todos os maras. Fundamentalmente, a fixação no ego ou a falsa apreensão do ego é o pensamento "Eu", o pensamento de si mesmo como existente. Mas não podemos evitar este pensamento e até mesmo necessitamos dele no caminho. Por exemplo, nós precisamos reter os conceitos e intenções: "Eu devo me comprometer com o caminho para que possa obter o estado de Buddha de modo que possa beneficiar inumeráveis seres senscientes." Neste momento estes conceitos são sem dúvida o mesmo conceito de "Eu", que é uma fixação sobre o ego, mas devido a estas motivações e conceitos não o arremessarem para dentro dos estados de existência inferiores, então eles usam o conceito de "Eu" não considerando o como a verdadeira fixação sobre o ego.

A fixação sobre o ego que precisa ser eliminada é a identificação ativa com você mesmo e todas as coisas que você associa com você mesmo. Por exemplo, quando alguém com quem você se identifica, alguém que você considera como "meu amigo" ou algo como isto, está de algum modo ofendido ou ameaçado, ou quando alguém que você procura, alguém que faz você ficar feliz, alguma coisa que irá fazer você ficar rico, e assim por diante, é ameaçado ou levado para longe de você, há uma reação agressiva extremamente forte. Esta reação agressiva é a fixação sobre o ego que precisa ser subjugada.

Este conceito "Eu" é um conceito que criamos numa base inapropriada, que é como dizer, que esta coisa, este ego que nós assumimos como existente, de fato não existe, geralmente aplicamos este conceito em nossos corpos físicos, com o qual nos identificamos fortemente. Mas o corpo físico é como, por exemplo, como um mala ou um rosário. Nós podemos identificar o mala ou rosário, mas este é um conceito que nós aplicamos as 108 contas que estão unidas por um cordão. E apesar das contas estarem juntas nesta corda nós poderíamos chamar este conjunto de coisas de mala. Mas se a corda for cortada e as contas se separarem nós não podemos chamar qualquer uma destas contas de mala ou rosário. Nós podemos apenas chamar a conta de conta.

Se buscássemos pela base de imputação (atribuição) do ego - isto para qualquer coisa que pensamos que seja o ego - quando nós olhamos para o modo pelo qual nós reagimos às coisas e o modo de pensar quando nós estamos pensando "isto me prejudica fortemente, isto me faz muito mal," fundamentalmente, nós identificamos esta imputação do ego com o nosso corpo. Mas se você olhar para o seu corpo, você irá ver que o seu corpo é composto de várias partes. Há a pele, há a carne, há os vários membros, os órgãos e assim por diante. E cada uma destas coisas é muita distinta das outras.

Portanto, não há uma coisa que possa ser chamada de corpo. Assim em sentido último não há ego, não há "Eu". Mas, devido ao fato de termos o hábito interminável de acreditar ou assumir a existência do "Eu", então continuaremos a vagar no samsara. Como é que este hábito pode ocasionar criar causas para nós vagarmos pelo samsara? O exemplo dos sonhos nos ajuda a compreender. Quando você está dormindo, o seu corpo está realmente deitado lá adormecido na sua cama. Contudo, quando você sonha, parece que você está fazendo todos os tipos de coisas que o seu corpo não está realmente fazendo. Parece que você está indo a vários lugares e parece que você pode encontrar coisas extremamente desagradáveis como tigres e cobras venenosas. E se você encontra estas coisas desagradáveis nos seus sonhos, provavelmente você fica extremamente assustado e tenta fugir para longe delas. E talvez você tenha sucesso ou talvez você não tenha. Em qualquer caso, parece que você tem um corpo no sonho. O corpo que parece ser o seu no sonho é chamado de "corpo habitual", e ele não é nada, mas apenas a projeção da sus mente.

Outra estância disto foi dito por Shantideva quando ele escreveu, "Quem fabricou com empenho os engenhos do inferno? E quem o revestiu de ferro ao rubro? E essas mulheres vampiros, de onde vêm? Tudo isto é a exibição da mente afligida pelas ações malignas." O significado disto é que quando alguém renasce em um estado infernal, ele verdadeiramente experiencia um ambiente horrendo em que o ar ou a atmosfera são cobertos de chamas. Todos os materiais sólidos, como a fundação do reino e assim por diante, são de metal efervescente rubro, e todos os líquidos que nós podemos chamar de água são de metal fundido. Mas este não é o caso de que houve alguém que pôde construir isto, que alguém está dominando o fogo para manter o inferno funcionando, que alguém projetou realmente a fundação de ferro, e que alguém mantém os recipientes de metal fundido completos. Estes fenômenos são simplesmente exibições ou projeções das ações prévias desta pessoa. Tendo se dedicado a certos tipos de ações, então quando você alcançar o estado intermediário e começa a tomar este tipo de renascimento, que é como você experiência tudo.

O solo está em chamas, os líquidos são de metal derretido, e quaisquer seres que você encontra tem a aparência de carrascos assustadores. Deste modo, todas as aparências são projeções da mente, e o motivo para esta projeção é a falsa imputação de que a mente é como um ego de existência inerente.

O verdadeiro acumulador de karma é a sua mente. O corpo e a fala meramente assistem ou capacitam a acumulação de karma da mente. E isto que experiência o amadurecimento do karma é, em última analise, sua mente, não é realmente seu corpo ou sua fala.

Os métodos de purificar este hábito de fixação sobre o ego incluem todos os tipos diferentes de práticas Budistas. A purificação ou erradicação do hábito de fixação do ego é o propósito de todas as práticas budistas sem exceção. Entretanto, devido a isto que acumula o karma ser a mente, e devido a isto que experiência os resultados do karma ser a mente, a prática principal para a purificação ou erradicação deste hábito vem do reconhecimento da natureza da mente, que implica a prática de shamatha (tranquilidade) e vipahshana (insight).

Sem dúvida, alguns de vocês são praticantes antigos do dharma que tem praticado uma grande quantidade de shamatha e vipashana. E sem dúvida, outros de vocês até mesmo nunca ouviram falar de shamatha ou vipashana. E há provavelmente vários tipos de gradações entre vocês. Mas em qualquer caso, devido a isto ser o que a essência da prática de Tchöd consiste de, para as sessões restantes deste seminário o que estarei fazendo é explicar em detalhes como fazer estas duas práticas.

Logo que você compreenda apropriadamente como praticar shamatha e vipashana, então a sua obtenção de liberação depende totalmente do seu próprio esforço, da sua própria diligência. Isto foi portanto dito pelo Buddha, "Eu posso mostrar a você o caminho ou os métodos de liberação, mas a realização verdadeira deles depende da sua própria diligência."

Por diligência dizemos que para praticar apropriadamente você deve despender toda sua vida em retiro? Não. A meditação sobre a natureza da mente, emprega práticas como shamatha e vipashana, podem ser feitas no meio de uma vida atarefada. Você pratica a atenção destas práticas em todas as suas atividades, enquanto você está andando, enquanto você está trabalhando, e etc. E também você faz a prática formal de meditação assentado no momento em que você não estiver fazendo algo em especial. Se você praticar deste modo, então você irá descobrir que o caminho para a liberação não é meramente uma lenda ou uma história. Você irá descobrir que o caminho que nós estamos praticando hoje já foi praticado por todas as gerações de praticantes Budistas, começando por Vajradhara seguindo por Tilopa e Naropa, e assim por diante, até o décimo sexto e o décimo sétimo Karmapa. E você irá descobrir que as bênçãos da linhagem são ininterruptas porque, em cada geração, cada detentor de linhagem atingiu o estado de Buddha através deste caminho e desta prática.

Os Estados Unidos e o Canadá possuem o que parece ser o mais elevado padrão de vida no mundo. Vivendo nestes países e ao mesmo tempo ter acesso aos mestres, ao Dharma e etc, vocês têm liberdade e oportunidade excelentes para praticar o Dharma. Mas se você pensar sobre isto apropriadamente, até mesmo o pensamento de que vocês possuem tudo isto neste momento, se você não praticar, então tudo isto será perdido. A sua vida ainda vai demonstrar ser impermanente.

Um dia isto estará terminado. Pense em quantas pessoas que você conhece que já morreram, e lembre-se de que cada simples pessoa que está viva neste momento um dia irá morrer. E lembre-se que quando a sua vida terminar, esta oportunidade excelente irá terminar. Tudo que permanecerá estará na sua mente é o karma que você tiver acumulado. E se você tiver acumulado uma quantidade grande de Karma positivo, então você ira renascer em uma outra situação afortunada na qual você poderá praticar o Dharma e talvez até mesmo você realize o Estado de Buddha. Mas se você for preguiçoso e não tiver praticado, então apenas o karma que você tiver acumulado por todas as suas vidas passadas não terá o poder de impelir o seu renascimento. E você não sabe o que você fez nas suas vidas passadas. Você pode facilmente renascer como um animal. Ou até mesmo se você escapar de um renascimento como um animal, você pode renascer em uma situação onde você não possa praticar. Resumindo, agora é o tempo de praticar.

Nos próximos dias, explicarei a prática de shamata e de vipashana e iremos praticá-las junto. E depois do programa, se vocês tiverem mais questões, então vocês podem perguntar aos Lamas que vivem aqui. E especialmente você pode perguntar ao Dzogchen Ponlop Rinpoche, que vive aqui. Portanto, se você tem alguma pergunta a respeito do que eu disse nesta tarde, por favor vá em frente.

Pergunta: Minha pergunta é simplesmente sobre a diferença entre o primeiro e o segundo mara. Algumas vezes eu percebo (sinto) que tudo isto está na mente, nossas aversões e nossos apegos. Qual é realmente a distinção?

Tenga Rinpoche: Como você disse, ambas são realmente kleshas que surgem dentro da nossa mente. A distinção é que o primeiro, o mara substancial, é uma reação a uma aparência externa de algum tipo, uma reação a algum tipo de experiência externa ou estímulo. O segundo, o mara insubstancial, ocorre quando os kleshas surgem na sua mente independente de o que estiver acontecendo externamente a você. Esta é verdadeiramente uma questão muito importante. É muito bom que você a tenha feito. Se você pode fazer perguntas como esta, então suas perguntas irão ajudar todos.

Amanhã iremos iniciar com as instruções da prática de shamatha, começando com os Sete Dharmas de Vairocana, que se refere a postura de meditação. Agora, encerraremos com a dedicação de méritos para todos os seres. Isto é muito importante, por que dedicando o mérito desta maneira, o mérito que nós tivermos acumulado ao escutar e ao dar o ensinamento nunca serão esgotados, nem mesmo os nossos próprios kleshas poderão destruí-los.

A respeito da forma da dedicatória, até mesmo se vocês não sabem como dedicar o mérito perfeitamente, você deve referir seus pensamentos de dedicatória aos Buddhas anteriores e aos bodhisattvas - por exemplo com o pensamento no Budha Shakyamuni e em bodhisattvas como Manjushri e Samantabhadra. Eu dedico este mérito do mesmo modo. Referindo-se as dedicatórias perfeitas; deste modo, a sua dedicação torna-se extremamente poderosa. //